Форум по теме охота,рыбалка,спорт,кладоискательство,антиквариат,оружие,армия,политика,кино,наука,музыка,танцы,рукоделие,компьютеры,общение
http://uvlecheniehobby.ru-лучший сайт по хобби,охота,рыбалка,спорт,армия,оружие,антиквариат,кладопоиск,нумизматика,общение,встречи,политика,новости,купля-продажа,наука,образование,культура,компьютеры,электроника и многое другое.
Центр социальной адаптации для зависимых Логос
Гарант Шурыгин Артёманонимные прокси




html clock code часы html на сайт

www.uvlecheniehobby.ru$5387$5387Сколько стоит ваш?

.

ИЗЫЧЕСТВО ДРЕВНЕЙ РУСИ

Форум по истории и археологии.

Модератор: Золотунчик

Re: ИЗЫЧЕСТВО ДРЕВНЕЙ РУСИ

Сообщение admin » 23 мар 2014, 00:45

Часть первая: Язычники "Трояновых веков"



Глава вторая: погребальная обрядность


Восточные славяне



Середина I тысячелетия н. э. была переломной эпохой для всех

славянских племен Центральной и особенно Восточной Европы. После

нашествия гуннов, после ухода готов на запад наступила пора великого

расселения славян. Они двигались и на северо-запад к Балтийскому

морю и на северо-восток к Ильменю и Верхней Волге, но главным было

неудержимое поступательное движение на юг, к Дунаю и за Дунай "через

поля на горы", путь, нацеленный на такой ориентир, как знаменитый

"Tropheum Trajani" -- "тропу Трояню" в Добрудже и далее до самого

юга Балканского полуострова, а на западе до Адриатики.

Преодолевалось сопротивление Византийской империи, из двух потоков

складывалась новая ветвь славянства -- южная. Перекраивалась

этническая карта Европы. Для осуществления этого требовалось

вовлечение в процесс передвижения огромных масс славянства. Процесс

этот изучен еще не во всех деталях, но уже сейчас ясно, что в

заселении Балканского полуострова принимали участие не только

окраинные южные племена, ближе всех расположенные к Византии, но и

весьма отдаленные, находившиеся где-то по соседству с литовцами и

латышами и частично смешавшиеся с ними. Продвижение с севера на юг

началось еще в черняховское время; северные славянские (а, может

быть, вместе с ними и балтские?) племена продвигались к кромке

лесной зоны, возможно, привлеченные тем благоденствием, которое

обеспечивали их лесостепным соседям "трояновы века" мирной торговли

с Римом. Археологически это отразилось в появлении на смену

позднезарубинецкой культуре новой культуры киевского типа.

После гуннского нашествия и падения Рима неизбежным

следствием этих событий был упадок благоденствия, понижение уровня

бытовой обстановки, которые обычно называют "исчезновением

черняховской культуры". В VI-VII вв. в лесостепи и в предстепье

накопились значительные массы славян, продвигавшихся непосредственно

к дунайской границе Византии. Это так называемая пепьковская

культура, справедливо сопоставляемая с антами древних авторов VI в.

После приостановки процесса заселения Балкан, связанной с

приходом в степи в VI в. новых орд тюркских кочевников и натиском

этих кочевников на славян, возобновилось расселение славян на север

и северо-восток, их внедрение в литовско-латышскую и финно-угорскую

среду. Внедрение это не было ни завоеванием, ни вытеснением местного

населения. Это было мирное и постепенное проникновение

славян-земледельцев в необъятные пространства лиственных лесов,

сравнительно редко заселенные. В результате соседского размещения

славянских и неславянских поселков местное население со временем

ассимилировалось. Особенно ярко мирный симбиоз славян и финно-угров

виден на примере курганов на северо-востоке славянского расселения:

в широкой полосе Верхнего Поволжья славянский погребальный обряд

X-XII вв. -- курганы -- устойчиво сочетается с типично финскими

("чудскими") шумящими привесками.

Медлительный, но непрерывный процесс расселения славян по

лесной зоне, выражавшийся известной формулой В. О. Ключевского --

"внук умирал не там, где дед", -- приводил к существенному изменению

внешней формы культа предков: каждое новое поколение славян,

врубавшихся своими подсеками и лядинами в лесные чащи, все дальше и

дальше уходило от своих предков, захороненных в домовинах-избушках,

образовывавших кладбища в сотни "столпов".

С уходом потомков "селения мертвых" оставались беззащитными;

для новых пришельцев они оказывались не "дедами", а "навьями" --

чужими, а потому потенциально враждебными мертвецами. В случае любой

хозяйственной невзгоды новые люди могли заподозрить враждебный

умысел навий и осквернить, уничтожить старое кладбище с домовинами

чужих для них предков.

Возникает идея захоронения праха под большими округлыми

насыпями -- курганами, которые на древнерусском языке именовались

могилами ("могыла"). Земляная насыпь, округлая, как видимый в

открытом поле кругозор (а, возможно, и имитирующая его), надежно

прикрывала захороненный в ее глубине прах предка. В ряде случаев

курганной насыпью засыпали стоящую на земле домовину, оберегая ее от

воздействия чужих людей.

Высказанное выше полностью подтверждается картой древнейших

курганов восточных славян: в VI в. н. э. на большей части исконной

славянской территории курганов нет -- славяне находятся в своей

родной среде и не беспокоятся о судьбе родовых кладбищ.

В то же самое время в зоне активной северо-восточной

колонизации славян в финно-угорскую среду здесь одновременно со

славянами-колонистами появляются захоронения в курганных насыпях.

Кривичи вокруг Смоленска и Пскова и словене вокруг озера Ильменя

хоронили прах предков под длинными могильными насыпями (кривичи) или

под огромными высокими сопками (словене новгородские). Здесь,

несомненно, упрятывание останков в земляные насыпи связано с

процессом расселения в инородной "чудской" среде.

С острой внешней опасностью связано появление курганов на

части исконной славянской территории на Волыни. Здесь, в области

корчакской археологической культуры, курганный обряд погребения

появляется в VI в. Курганы располагаются двумя группами: одна в

верховьях Тетерева, Случи и Горыни, а другая, много западнее, в

бассейне Западного Буга 67.

Обе группы корчакских памятников разделены пустым

пространством между реками Стырем и Горынью. Следует обратить

внимание на то, что именно в этом пространстве, именно между Стырем

и Горынью, размещались памятники вельбарской культуры,

отождествленные мною для данного участка с дулебами 68.



67 Русанова И. П. Славянские древности VI--IX вв. между

Днепром и Западным Бугом. М., 1973. Карта на табл. 3, с. 55.

68 Баран В. Д. Черняхiвська культура, с. 16. Карта рис. 2.



Сюда, на дулебский племенной союз, был направлен удар

аварской орды в VI в. Дулебы ушли на запад к верховьям Эльбы и на

Средний Дунай. Оставшиеся на месте славянские племенные союзы бужан

и волынян (возможно, слившиеся впоследствии) устояли против натиска

"обров" -- авар и обезопасили священные селения предков засыпкой их

могильными курганами. Нечто подобное произошло и в земле

приднестровских хорватов: часть племен этого союза продвинулась

(вероятно, тоже по причине опасности) на запад к верховьям Одера и

Эльбы, а большинство добралось до Адриатики. Внешняя опасность

появилась здесь раньше (возможно -- проход гото-гепидских племен?),

и сооружение курганов, защищающих прах предков, началось уже в III

-- IV вв. Конструкция этих курганов с их огненными

кольцами-"крадами" разобрана выше.

Близка к карпатским курганам и конструкция соседних с ними

волынских курганов корчакской культуры 69. Здесь небольшие (3,5-4,5

м в диаметре) невысокие насыпи прикрывают обгоревшие домовины, от

которых остались угловые столбы и горизонтальные плахи. Размеры

домовин: от 80 х 120 см до 150 х 200 см. Изготовлены они были не

слишком фундаментально; возможно, что это был каркас из плах и

жердей, воспроизводивший только общие контуры жилища 70. Сожженный

на стороне прах в урне или чаще без урны помещался внутри домовины.

В некоторых случаях хорошо прослеживается круговая канавка с углями

-- остатки кругового погребального костра-"крады", устроенного

вокруг деревянной домовины-"столпа" (курган № 5 в Мирополье). В этом

случае есть и третий элемент летописного описания обряда, кроме

крады и столпа, -- "сосуд мал", погребальная урна.

Восточнославянский обряд VI--XIII вв. очень тщательно изучен

и подробно картографирован В. В. Седовым в его обобщающей работе.

Наиболее детально В. В. Седовым изучены курганы смоленских и

псковских кривичей72. Это своеобразные длинные насыпи, прикрывающие

собою не одно, а много разновременных трупосожжений. Насыпи делались

овальными и длинными, достигая иной раз 30-60 м при ширине в 8-12м.





Перед насыпкой кургана на его будущей площадке разводился

большой костер, но сожжение трупа производилось не на нем, а на

стороне. Прах иногда ссыпался в урну, а чаще -- просто в ямку или

разбрасывался по площади кургана. Повторные, более поздние

захоронения тоже делались или в ямках или же прямо на поверхности

уже насыпанного кургана.

Интересной особенностью являются ритуальные костры,

разводимые в ровиках уже сооруженной насыпи. Они объясняют нам место

из жития Ярослава Муромского, где говорилось, что на похоронах его

сына "ни тризнища, ни дымы, ни битвы не творяху" 73.

Длинные курганы кривичей, насчитывающие иногда свыше двух

десятков захоронений, очевидно, являются родовыми усыпальницами,

пополнявшимися на протяжении нескольких поколений.

Древнейшие длинные курганы появились на Псковщине в VI -- VII

вв. н. э., а затем они распространились и по Смоленской земле и по

Полоцкой (VII -- VIII вв.). "Массовое захоронение в валообразных

насыпях прекращается в IX в. ..." 74.

Не менее интересными представляются своеобразные курганы

ильменских словен, называемые сопками -- от старого глагола "съпати"

-- сыпать 75.



69 Русанова И. П. Славянские древности..., с. 29 и 94, табл.

42.

70 Рыбаков Б. А. Древности Чернигова, с. 33.

71 Седов В. В. Восточные славяне в VI -- XIII вв. Археология

СССР. М., 1982, табл. XXV. XVI, XXXVIII, XLIV, XLV. Карты № 8-9;

11-27; 33-34.

72 Седов В. В. Длинные курганы кривичей. М., 1974.

73 См. выше, с, 89.

74 Седов В. В. Длинные курганы кривичей, с. 35.

75 Седов В. В. Новгородские сопки. М., 1970.



Размеры новгородских сопок значительно больше, чем всех

других деревенских древнерусских курганов: если корчакские курганы

едва превышали 1 м, то здесь нормальным размером были курганы в 3-5

м высотой, а нередко встречались сопки высотою в 10 и более метров,

равнявшиеся по высоте трехэтажному дому. Диаметр сопок в 5-6 раз

превышал диаметр волынских корчакских индивидуальных курганов. Сопки

окружались у подножья кольцом из огромных валунов. По форме сопки

близки к усеченному конусу; верхняя плоская площадка иногда

увенчивалась вымосткой из камней.

Как погребальное сооружение, как место постоянного

общеродового культа предков, сопки новгородских словен были очень

импозантны. Как правило, близ селения возвышалась одна-две сопки и

редко количество их на одном кладбище превышало 5-7 насыпей (7%).

Сопки были местом долговременного многоразового захоронения праха

сожженных на стороне покойников.





Под насыпями этих величественных курганов погребены

деревянные домовины и каменные вымостки, по своему размеру

соответствующие домовинам. Таких погребальных сооружений бывает

несколько. Известны сопки с троекратной подсыпкой; каждый раз

вершина кургана увенчивалась или каменной вымосткой в виде алтаря,

на который укладывался прах сожженного или же просто высыпанными на

нее кальцинированными костями сожженного покойника. Через некоторое

время производилась новая досыпка кургана с новой вымосткой-алтарем,

а затем еще одна дополнительная вымостка, оставшаяся незасыпанной

(Марфино. Сопка № 1). В таких случаях можно предполагать, что

сооружение подобной огромной насыпи было делом двух-трех поколений.

Иногда поступали проще: при повторных погребениях раскапывали

западный сектор сопки, ссыпали туда прах новосожженных и закапывали

полу кургана снова.

Хоронили прах как в урнах, так и без них. Датируются сопки по

инвентарю VI -- IX вв.76

Большой интерес с точки зрения языческих верований

представляет сожжение (или иногда захоронение) вместе с покойником

различных животных как домашних (конь, корова, баран, собака) , так

и диких (медведь, заяц) и птиц, из которых опознан орел. Медвежьи

когти, находимые в сопках, заставляют вспомнить многочисленные

упоминания в русском фольклоре отрубленной медвежьей лапы 77. Культ

зайца известен нам не только по табу на него в русской деревне

вплоть до XIX в., но и по летописным данным (см. ниже).

Появившись в VI в. в эпоху медлительного расселения по

большому пространству лесов и стремительных походов через степи,

обряд захоронения трупосожжений под курганными насыпями постепенно

стал общеславянским и продержался несколько столетий. Кое-где, в

далеких и безопасных местах вроде земли вятичей, курганы над

деревянными домовинами появились только на самой окраине племенной

территории в X в., а на остальной земле обычай насыпать курган

возник не ранее рубежа XI -- XII в. Летописец Нестор, писавший в

самом начале XII в., говорил только о сожжении, насыпании праха в

урну, захоронении урны в домовине ("еже творят вятичи и ныне"), но

ни словом не упоминал курганы. Археология подтверждает, что курганы

у вятичей на всей их земле появились поздно, что летописец был

прав78.

Окраинные курганы вятичей, обнаруженные П. П. Ефименко на

стыке вятичей и северян у Верхнего Дона близ Воронежа, представляют

интерес благодаря хорошей сохранности деревянных конструкций. В

боршевских курганах обнаружены деревянные домовины, обнесенные

круговым тыном из коротких столбов-плах 79. В хорошо сохранившихся

срубных домовинах находилось по несколько урн с прахом. Курган и

домовина внутри него использовались многократно, являясь, как и

новгородские сопки, родовым кладбищем. Каждый боршевский

погребальный комплекс с его домовиной п круговой оградой представлял

собой не только имитацию жилища, но воспроизводил целый поселок с

его избами и оборонительным тыном. Идея родового поселка-городища

очень хорошо выражена в этом комплексе.

Городища роменско-боршевского типа возникли во время

наибольшего натиска мадьярских орд, терроризировавших в начале IX в.

юго-восточные окраинные славянские племена: "мадьяры постоянно

нападают на славян. И от мадьяр до славян -- два дня пути... И на

крайних пределах славянских есть город (страна) называемый ВАНТИТ

(Вятичи)" 80.



76 Седов В. В. Восточные славяне, с. 28 -- 31.

77 Подробнее см.: Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с.

102 -- 107.

78 Арциховский А. В. Курганы вятичей.

79 Ефименко П. П., Третьяков П. И. Древнерусские поселения на

Дону. -- МИА. М.; Л., 1948, № 8.

80 Гардизи. См.: Рыбаков Б. А. Киевская Русь.... с. 221.



Боршевские городища были крепостицами вооруженной русской

деревни VIII -- X вв., и погребальный комплекс отразил специфику

того беспокойного времени, добавив к простой домовине-избе

оборонительный тын вокруг нее. Донские курганы самой южной окраины

земли вятичей дают нам этот интереснейший комплекс засыпанным для

безопасности большой земляной насыпью. На всей остальной территории

вятичей (примерно около 100 000 кв. км) археолога не обнаруживают

ранних курганов. Их, очевидно, и не было -- хоронили "в столпах, на

путях, еже творят вятичи и ныне". Боршевские домовины дают нам

представление об этих столпах-избушках, стоявших в других местах

открыто, без засыпки землей. От такой домовины через 50-100 лет не

оставалось никаких заметных следов, и неудивительно, что археологи

не могут обнаружить их.

Обычай хоронить в домовинах, или точнее воздвигать домовины

над христианскими могилами, дожил в земле древних вятичей до начала

XX в.: художник Н. О. Фрейман зарисовал в 1930-х годах кладбище близ

Солотчинского монастыря на Оке, где над могилами построены домовины

(см. выше).





Курганный обряд погребения утвердился у всех

восточнославянских племен и значительно, на несколько столетий,

пережил древнее трупосожжение. У каждого союза племен были свои

особенности погребального обряда; иногда некоторые локальные детали

обряда помогают наметить контуры отдельных племен, вошедших в тот

или иной союз, упомянутый летописцами. Погребальным обычаям славян

по историческим и археологическим данным посвящена большая

литература 81.



81 См. например: Котляревский А. О погребальных обычаях

языческих славян; Спицын А. А. Владимирские курганы. -- ИАК, СПб.,

1905, вып. 15; Самоквасов Д. Я. Могилы русской земли. М.. 1908:

Арциховский А. В. Курганы вятичей; Рыбаков Б. А. Радзiмiчi. Минск,

1932; Рыбаков Б. А. Поляне и северяне -- Сов. этнография, М., 1947,

вып. VI -- VII; Третьяков П. Н. Восточнославянские племена. М.,

1953; Eisner Jan. Rukovet slovanske archeologie. Praha, 1966 s. 311

-- 454; Русанова И. П. Курганы полян. М., 1966; Седов В. В.

Восточные славяне...



К сожалению, до сих пор нет еще исследования, которое

объединило бы археологические данные с обильным, но не

систематизированным этнографическим материалом.

Общая тенденция эволюции русской погребальной обрядности за

VI -- XIII вв. такова: обряд захоронения погребальных урн с прахом

сожженного покойника в деревянных избушках-домовинах, существовавший

около тысячи лет, сменяется захоронением в курганах-"могылах", что

связано (как явствует из географии ранних курганов) со стремлением

укрыть и уберечь прах предков от опасности.

Домовина с костями погребенных несомненно повлияла на

известнейший фольклорный сюжет -- "избушку на курьих ножках", в

которой живет Баба-Яга -- Костяная Нога, одно из олицетворений

Смерти.





Курганы VI -- X вв. скрыли от современников и потомков

погребальные сооружения, но основное содержание обряда оставалось

прежним -- умерший предавался огню, его тело сжигалось на большом

погребальном костре. Объектом культа предков становилось место

захоронения горшка для еды, наполненного прахом предка.

В IX -- XI вв. происходит еще один существенный перелом в

религиозном сознании наших предков -- они отказываются от сожжения

и переходят к ингумации, к простому трупоположению. Наличие

массивной курганной насыпи позволяло хоронить прямо на земле или

даже в насыпи, но постепенно устанавливается обычай вырывать для

покойника яму.

Хоронили покойников головою на запад82. Смысл такого

трупоположения был в том, что глаза умершего были обращены на

восток, на восход солнца -- при ожидаемом в будущем воскресении

воскресший увидит солнце в момент восхода. Постепенно устанавливался

обычай хоронить в гробах или колодах, которые и в XIX в. именовали

домовинами.

Пережитки трупосожжения в виде ритуальных костров на месте

будущего погребения или у могилы ("дымы" XI в.) сохранялись вплоть

до конца XIX в.83

Отказ от кремации во много раз увеличил количество вещей,

сохраненных до вскрытия курганов археологами. Ранее "милодары",

положенные с покойником, уничтожались сначала огнем "крады великой",

а затем временем, а при погребении без огня могли уцелеть украшения,

головное убранство, одежда, обувь и ряд различных предметов,

сопровождавших умершего. По-прежнему покойникам клали в могилу

посуду с едой и питьем, но ее количество никогда не было так

изобильно, как, например, в богатых черняховских погребениях; обычно

ставили один-два горшка.

Женщин и девушек хоронили в подвенечном уборе; старух

"опрятывали" более скромно 84.

Переход от сожжения к простому захоронению произошел в

основном на рубеже X и XI вв. Возможно, что в дальнейшем

специальными разысканиями удастся уточнить эту дату или определить

протяженность того отрезка времени, когда происходил этот процесс в

разных концах Киевской Руси. Хронологическая близость отказа от

кремации к крещению Руси (988 г.) подсказывала многим ученым

сближение этих двух фактов, но, пожалуй, здесь проявляется одна из

известных логических ошибок: "post hoc, ergo propter hoc" -- "после

того, значит, вследствие того". Полвека тому назад, полемизируя со

А. А. Спицыным, я писал: "Очень легко толковать этот резкий перелом

в религиозных взглядах древних славян влиянием христианства -- это

освобождает от поисков других причин, но христианство ответа все же

не дает" 85.

Этот тезис сохраняет силу и поныне. Отказ от сожжения

наблюдался в первый раз за пять веков до "рождества Христова";

второй раз -- в II -- IV вв., когда трудно предполагать крещение

половины Черняховского населения и в третий раз переход от кремации

к трупоположению начался в IX -- X вв. В. В. Богомольников указал

целый ряд несоответствий радимичских захоронений требованиям

церковного канона: положение рук погребенных людей, восточная и

северная ориентировка в ряде случаев и др.86



82 У радимичей (а частично и у других племен) существовала

также и восточная ориентировка. См.: Седов В. В. Восточные славяне

..., карта № 12.

83 Карту трупоположений на кострищах у дреговичей, радимичей

и кривичей составил В. В. Седов. См.: Седов В. В. Славяне Верхнего

Поднепровья М 1970, с. 115, рис. 31.

84 Рыбаков Б. А. Древности Чернигова, с. 21.

85 Рыбаков Б. А. Радзiмiчi, Минск, 1932, с. 123.

86 Богомольников В. В. Причины изменения погребального обряда

радимичей -- В кн.: Древности Белоруссии и Литвы. Минск, 1982, с.

101.
За ВДВ...
Аватара пользователя
admin
Администратор
 
Зарегистрирован: 19 сен 2013, 19:36

Re: ИЗЫЧЕСТВО ДРЕВНЕЙ РУСИ

Сообщение admin » 23 мар 2014, 00:46

Христианские символы (крестики, нательные иконки) появляются

в русских деревенских курганах не ранее рубежа XII -- XIII вв.

Кроме того, очень важным аргументом против мнения о том, что

духовенство будто бы сумело изменить коренным образом погребальный

обряд русской деревни уже к началу XI в., является полное отсутствие

в церковных поучениях темы погребальных костров. В поучениях XI --

XIII вв. бичуются ритуальные пляски, принесение жертв языческим

богам, моление под овином, в бане, почитание мелких демонов,

различные суеверия, но ни разу, ни в одном из поучений не говорится

о старом языческом обычае сожжения покойников. Церковь, разумеется,

должна была противодействовать кремации, которая не согласуется с

христианскими канонами, но во времена Владимира Святого, когда

происходила смена обряда, русская церковь была еще очень далека от

русской деревни, еще не проникала туда и едва ли могла эту смену

организовать. Отказ городского населения X -- XI вв. от кремации,

безусловно, прямо связан с принятием христианства.

Одновременно с этим происходил повсеместный распад старых

родовых отношений, рождалась соседская община, древнее слово

"вервь", означавшее единство родственников, приобретало новый,

обратный смысл. Вот с этим-то широким социальным процессом и

следует, по всей вероятности, связывать не менее широкий по

географическому охвату переход от сожжений с коллективным

захоронением урн к простому погребению в земле, но с разведением у

могилы ритуальных костров Однако следует сказать, что этими словами

намечено только возможное направление поиска, но прямого ответа не

дано.



*



Погребение умерших у славян и в древней Руси было,

разумеется, обставлено многообразной обрядностью, о которой дает

приближенное представление известный рассказ Ибн-Фадлана,

иллюстрированный не менее известным полотном Семирадского (подробнее

см. главу 7). Судя по тому, что в этнографическом материале вплоть

до начала XX в. сохранялись пережитки древнего трупосожжения

(разведение в некоторых губерниях костра на могиле), описания

русских, украинских и белорусских похоронных обрядов, примет и

суеверий, сделанные этнографами, могут быть в значительной степени

ретроспективно углублены и в изучаемое нами время. Эту обрядность

нужно подразделить на три группы: во-первых, обряды, связанные с

приведением в надлежащий вид самого умершего и с изготовлением

гроба-домовины. Во-вторых, процесс захоронения и, в-третьих,

ежегодное поминовение умершего на его могиле (кургане).

Из обрядов первой группы нам известны возрастные различия в

женском уборе: девочек хоронили с очень скромными украшениями,

девушек и молодых женщин хоронили в богатом подвенечном уборе;

пожилых женщин (вероятно, от времени появления у них внуков?)

убирали в последний путь скромно 87.



87 Рыбаков Б. А. Древности Чернигова, с. 21



Приведение покойника в надлежащий вид выражалось глаголом

"спрятать", одного корня со словом "опрятный".

По уцелевшим от времени деталям погребального обряда,

открываемым при археологических раскопках, трудно разгадать весь

многообразный ритуал похорон и более или менее полная реконструкция

его по одним археологическим материалам невозможна. Возьмем,

например, одну архаичную особенность: покойника на кладбище везли на

санях. Владимир Святославич скончался в 1015 г. под Киевом 15 июля,

в разгар лета, но тем не менее "възложыпе и на сани ...". Владимир

Мономах говорил о себе, что он написал свое знаменитое поучение

детям "на санех седя", т. е. в конце своей жизни, готовясь уехать в

последний путь. Этнографы зафиксировали эту подробность для XX в.

(Словения), но в тысячах раскопанных славянских курганах нет

никакого намека па эту деталь.

Важным этапом похоронных приготовлений было изготовление

гроба или домовины (гроб тоже называли домовиной). Помимо уцелевших

до 1930-х годов домовин на кладбищах (см. выше), в нашем

распоряжении есть богатый фольклорный материал.

Домовина, как подобие дома, это -- не только деталь

погребального обряда, но и выражение определенных религиозных

представлений или, как несколько витиевато выражаются лингвисты, дом

-- "манифестант позитивного члена этих оппозиций (мертвое -- живое;

темное -- светлое) воплощает жизнь как таковую" 88.



88 Невская Л. Г. Семантика дома и смежных представлений в

погребальном фольклоре. -- В кн.: Балто-славянские исследования

1981. М., 1982, с. 108.



В погребальных плачах и причитаниях дому уделено значительное

внимание. Это и реальный дом, покинутый умершим:



Все сменилось нонь в хоромном строеньице

Приуныв стоит любимая скотинушка...



Как заглянула на хоромное строеньице,

Што строенье приклонилось ко сырой земли,

Приуныв стоит палата грановитая,

Припечаливши косевчаты окошечка

На слезах стоят стекольчаты оконенки... 89





89 Невская Л. Г. Семантика дома..., с. 106.



Это и идеальный дом в будущем мире:



Там построено хоромное строеньицо,

Прорублены решотчаты окошечка,

Складены кирпичны теплы печеньки,

Настланы полы да там дубовые



. . . . . . . . . . . . .



Поразставлены там столики точеные,

Поразостланы там скатерти все бравые

И положены там кушанья сахарные

И поставлены там питьица медвяные... 90





90 Невская Л. Г. Семантика дома..., с. 107.



Это и реальная домовина для погребаемого трупа:



Ай-же, плотнички-работнички,

Што вы деете холодную хоромину, не мшоную,

Не прорублены косевчаты окошечка,

Не врезаны стекольчаты околенки,

Не складена печенька муравленая... 91



Плачи по мертвым чрезвычайно разнообразны и составляют

специальный обширный раздел русского фольклора, полный поэтических

образок и глубоких архаизмов 92.



91 Невская Л. Г. Семантика дома..., с. 108.

92 Барсов Е. В. Причитания Северного края. М., 1872-1886, ч.

I-III; Соколов Ю. М. Русский фольклор. М., 1941 Новикова А. М.

Причитания (Русское народное поэтическое творчество). М., 1978,

93-96.



Одним из ранних является записанный в летописи плач княгини

Евдокии Дмитриевны по своему мужу Дмитрию Донскому в 1389 г.



Како умре животе (жизнь) мои драгый,

Мене едину вдовою оставив?

Почто аз преже тебе не умрох?

Како зайде свет очию моею?

Где (куда) отходиши сокровище живота моего,

Почто не промолвиши ко мне?

Цвете мой прекрасный, что рано увядавши?

Чему господине не взогриши на мя, ни промолвиши ко мне?

Солнце мое! Рано заходиши...

Месяць мой красный, рано погибавши!

Звезда восточная, почто к западу грядеши?



. . . . . . . . . . . . .



Свете мой светлый, чему помрачился еси?

Аще бог услышит молитву твою --

Помолися о мне, княгини твоей!

Вкупе жих с тобою, вкупе умру с тобою --

Юность не отъиде от нас, а старость не постиже нас!.. 93





93 Воскресенская летопись. -- ПСРЛ, СПб., 1859, т. VIII, с.

57.



В славянской демонологии существовало два образа плакальщиц,

оповещающих народ о смертельном несчастье. Они упомянуты в "Слове о

полку Игореве" в связи с гибелью полков Игоря:



О, далече зайде сокол, птиц бья -- к морю!

А игорева храбраго плъку не кресити...

За ним кликну Карна и Жля поскочи по Руской земли

Смагу людем мычючи в пламяне розе.

Жены руския въсплакашась...



Кара -- плач по умершим. В летописи под 1262 г. описывается

смерть жены литовского князя Миндовга: "... и поча карити по ней".

Князь послал за сестрой покойницы: "а поедн карить по своей сестре".

Оной же приехавши парить94. Карна, очевидно, плакальщица, вопленица

(греч. kariny), специалистка по ритуальным причитаниям. В "Слове о

полку Игореве" ее действие -- кликнуть.



94 Ипатьевская летопись 1262 года. -- ПСРЛ, т. II, с. 201.



Жля, Желя (Жьля) -- олицетворение печали и тоски. В поэме она

сжигает, душит горечью жара-смаги, который она извергает из

огненного рога. Образ взят, вероятно, из византийской военной

техники: греки из больших труб метали огонь на русские корабли и тем

сжигали их; эти огнеметные трубы, изображаемые на миниатюрах, и

являются, очевидно, прообразом "пламенного рога", с помощью которого

богиня печали сеяла тоску по Руси.

После завершения погребения всегда справлялись поминки

("тризна" и "страва"), о которых подробнее будет сказано ниже в

связи с княжескими курганами X в.

Неотъемлемой частью древнего быта было ежегодное поминовение

всех умерших в так называемые родительские дни, радуницу.

Царь Иван Васильевич в 1551 г. предъявил церковному собору

(названному по количеству статей в итоговом описании его действий

"Стоглавым") целый ряд претензий, связанных с плохой деятельностью

духовенства. Среди его замечаний некоторые касались своеобразных

разгульных поминок на кладбищах.



Вопрос 23

"В троицкую субботу по селам и по погостом сходятся мужи и

жены на жальниках (кладбищах) и плачутся по гробом умерших с великим

воплем. И егда скомрахи учнут играти во всякие бесовские игры и они,

от плача преставше, начнут скакати и плясати и в долони бити и песни

сотонинские пети на тех же жальниках, обманыцики и мошенники".

Ответ, естественно, был дан в духе церковного благочестия,

"чтобы в те времена, коли поминают родители, православных христиан

не смущали теми бесовскими играми" 95

Вопрос 25

"А о велице дни (после пасхи) окличка на родоницы не творити

вьюниц и всяких в них бесований".

Ответ

"Чтобы о велице дни и на родоницы оклички не творили и

скверными речми не упрекалися".

Вопрос 26

"А в великий четверток порану солому палят и кличут мертвых" 96.



95 Стоглав. СПб., 1863. Гл. 41, с. 140-141.

96 Стоглав, с. 141-142.



Из вопросов Ивана Грозного, вникавшего во все стороны русской

жизни, выясняется, что в середине XVI в. существовал целый цикл

общественных молений, обращенных ко всему сонму предков. Если мы

поставим царские вопросы в строгий календарный порядок, то уловим и

логику этого порядка и обнаружим целостную систему, как бы

воскрешающую этапы древнего языческого ритуала похорон предка и

вместе с тем связанную с годичным аграрным циклом.

Первым звеном этой системы будут костры из соломы, зажигаемые

весной, в интервале от 19 марта до 22 апреля (в зависимости от

пасхального диапазона: 22 марта -- 25 апреля) в "великий четверг"

страстной недели, упомянутый Грозным. Разведение костров

сопровождалось "кликанием мертвых", т. е. теми самыми действиями,

которые приписывались Карне, богине погребального плача и

причитаний. Этнографическими материалами подтвердилась даже такая

упомянутая царем-этнографом деталь, как то, что четверговые костры

разжигались "порану": на Севере, "чтобы заговорное слово было

крепко, ходят в лес (в "великий четверг") до солнечного восхода за

вересом или можжевельником... ранним же утром, до восхода солнца

зажигают его на сковороде посреди избы на полу и все члены семьи

скачут через этот огонь..." 97.

Различие между наблюдениями Грозного и Максимова заключается

в том, что исследователь XX в. отразил более позднюю стадию культа

предков, когда все обряды сосредоточились только на доме

крестьянина: ночью, в темноте прядут нитку (в левую сторону) и

обвязываются ею по запястьям, до восхода солнца приносят в дом

хвойные ветки, разбрасывают их по двору, кормят домового цыпленком,

разжигают свой домашний костерчик на сковороде и прыгают через него.

В это же время дети бегают вокруг двора с колокольцами (скотскими

боталами) в руках, чтобы отогнать всякую нечисть от скотины. На

восходе солнца обливаются водою, смывая с себя все нечистое 98.

К этому следует добавить, что в этот же день хозяин дома

прокапчивает "четверговой свечей" три креста на косяке входной

двери.

О разведении костров у нас есть интересные сведения в одном

поучении против язычества, основа которого относится к началу XII в.

В более поздней переделке (по мнению Н. М. Гальковского XVI

в.) есть прямое свидетельство о кострах:

...И воду к кутьи заупокойней оставляють на столци. И сметье

(мусор) у ворот жгутъ в великой четверг, молвяще тако: "У того огня

души приходяще огреваются" 99.



97 Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб.,

1903, с. 393.



98 Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила, с.

390-392.

99 Галъковский Н. М. Борьба христианства с остатками

язычества в древней Руси. М., 1913, т. II, с. 34. О датировке см. с.

30.



Грозный, очевидно, наблюдал не внутренние домашние обряды в

избах, а большие костры на улицах или у ворот, хорошо заметные

отовсюду. К XIX в. старый обычай общественного празднования свелся

к огню только внутри избы.

Языческий, ритуальный характер костров из соломы явствует не

только из их горючего материала (солома применялась в первобытных

кострищах-зольниках и в погребальных кострах курганов), но и из

того, что царь считал нужным упрекнуть духовенство в попустительстве

этим четверговым кострам в честь предков, к которым обращались

"палившие солому". Церковный собор послушно согласился "заповедати,

чтобы по-рану соломы не палили и мертвых не кликали бы".

Эти костры, окруженные крестьянами, плачущимися о своих

умерших, уводят нас к погребальным огням языческих времен; они

вполне логично увязываются со всем комплексом четверговых магических

действий: кормление домового, охрана двора, обновление

заклинательных знаков на дверях, "микрокостер" (имитация древнего

очага?) в избе и др. -- все это один круг обращений к

предкам-охранителям.

Вторым звеном системы молений предкам была "родоница"

(радуница), проводимая через 12 дней после имитации погребального

костра, во вторник на фоминой неделе. Вторник -- день ничем не

примечательный и, по всей вероятности, здесь играл роль отсчет 12

дней от костра, а число 12 во всех магических операциях всегда

связано с 12 месяцами солнечного года. Неясна этимология слова

"родоница". Возможно, что первоначально оно было связано с

"родичами", "дедами" и лишь впоследствии превратилось в радуницу. А

может быть, этот термин как-то связан с небесным верховным богом

Родом?

Текст 25-го царского вопроса слишком краток и не проясняет

сущности празднества. Здесь снова повторяются "оклички", т. е.

какие-то обращения к мертвым, и упоминаются "вьюницы", во время

которых происходят всякие беснования и "упрекание скверными речами".

Этнография хорошо знает радуницу во всех подробностях. Приведу

суммарное описание русской радуницы, сделанное С. В. Максимовым в

1903 г.

"В этот день православная Русь обыкновенно поминает

родителей. Еще загодя крестьянские женщины пекут пироги, блины

пшеничные, оладьи, кокурки, приготовляют пшенники и лапшевники,

варят мясо, студень, жарят яичницу.

Со всеми этими яствами они отправляются на погост (кладбище),

куда является и священник с причтом, чтобы служить на могилах

панихиды ... Бабы поднимают невообразимый рев и плач на голоса с

причитаниями и завываниями ...

Крестьяне христосуются с умершими родственниками, поминают

их, зарывают в могилы крашеные яйца, поливают брагой, убирают их

свежим дерном, поверх которого ставятся всевозможные лакомые блюда,

в том числе и водка и пиво.

Когда яства расставлены, поминальщики окликают загробных

гостей по именам и просят их попить-поесть на поминальной тризне..."

100.

"Вьюницы" тоже известны этнографии XIX в. "Вьюнец" или

"вьюничник", -- пишет В. Даль, -- обряд поздравления молодых в

первую весну после брака в субботу святой недели (у Грозного -- "о

велице дни"), а иногда и на фоминой (у Грозного "на родоницы", т. е.

во вторник фоминой недели)" 101.



100 Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила, с.

425-426.

101 Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. М.,

1953, т. I, с. 329.



Обряд поздравлений молодоженов, повенчавшихся в январе --

феврале этого года (в марте и апреле не венчали из-за великого

поста) оказался присоединенным к празднику "красная горка", к новомy

циклу бракосочетаний и был приурочен к дню предков "родонице". Культ

предков был очень многогранен: дедов молили и о сохранности дома, и

о целости скотины, о здоровье людей и об урожае и о семейном

благополучии вообще. Поэтому вполне логично, что "вьюницы" были

приурочены к главному дню поминовения родичей, носившему специальное

наименование "родоницы" -- предки должны были освятить новую семью,

которая поручалась их заботам.

Поздравление молодых происходило не на кладбище, а у домов

молодоженов: односельчане толпами подходят к избам молодых и поют

под окнами:





Вьюн да вьюница,

Подайте кокурку, да яйцо;

Если не дадите --

Вломимся в крыльцо!102





102 Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила, с.

423.



Молодая ("вьюница") должна распахнуть окно и одарить

пришедших яйцами и пшеничным пирогом с изюмом -- кокуркой.

Третьим звеном системы годичных общесельских молений предкам

являются необычные по форме празднества, описанные в 23-м царском

вопросе.

Празднество происходило накануне известных "зеленых святок"

(троицын день и пятидесятница) в интервале между 5 мая и 9 июня, в

самый разгар весенних молений о росте и благополучии взошедших на

полях хлебов.

Взятое само по себе, вне системы молений предкам, это

празднество выглядит очень странно: происходит оно на кладбище, на

жальнике (в Новогородчине жальники сменяют древние курганные

могильники) и состоит из трех этапов:

1. Плач и "великий вопль" по умершим.

2. Ритуальные действия ("бесовские игры"), производимые

специально прибывшими заранее ("... егда учнут ...") скоморохами.

3. Общие пляски и пение всех, пришедших помянуть предков.

По всей вероятности, это своеобразное сочетание надгробных

плачей с плясками вызвано стремлением противопоставить мертвенномy

началу начало жизнеутверждающее.

Исступленные публичные плачи-вопли по мертвым вызывали

протесты русского духовенства еще в XIV в., когда появилось поучение

"О желеющих", приписанное святому Дионисию.

Под "желением" здесь понимается комплекс поминальных обрядов,

сопровождаемых "многымь плачемь и рыданиемь горкымь" и

самоистязанием: "Дьявол учить желению тому. А другыя по мертвемь

резатися и давитися и топитися в воде". "Последнее есть горе -- желя

и ведеть таковыя во тму кромешнюю" тех людей, которые "в желений

ходяща бес приимаеть". В этом случае "желение" обозначает то же, что

и "игрище", т. е. специально устроенное действо.

Церковь обвиняла желеющих в том, что они отрицают воскресение

из мертвых. "Да того желения мнози в ересь впадають ... желя

смертная в пагубу". Участникам желений церковь отказывала в покаянии

и в причастии. Особо выделены желеющие женщины, очевидно умелые

вопленицы; по такой жене и муж грешен: "Аще бо жена не верна, то и

муж не чист!" 103.

В XVI в. (может быть, не без воздействия царского вопроса)

появилось поучение "еже не плакати о умерших", приуроченное именно

к субботе троицкой седмицы. Здесь бичуются те, которые "тщеславия

деля плачются, а отшедше упиваются и кощуны деют" 104.



103 Гальковский Н. М. Борьба христианства... М., 1913, с. I,

с. 168-171.

104 Гальковский Н. М. Борьба христианства..., с. 183.



Кощуны приравниваются к полупристойным действиям ("кощуны и

играния неподобные"). Пьяные "глумятся и кощюнять". Словом "кощуны"

переводилось греческое mythoi. Прав был Грозный, что во время

поминовений "скверными речами упрекалися".

В этнографическом материале есть еще и четвертое звено

системы молений предкам, отсутствующее в царских вопросах Стоглавомy

собору. Это -- знаменитая "дмитровская (родительская) суббота",

предшествующая (или совпадающая с ним) Дмитрову дню 26 октября

старого стиля. Однако не будем упрекать Грозного в забывчивости --

есть основания считать, что дмитровская родительская суббота была

одобрена и официально утверждена именно этим царем 105, что и

объясняет отсутствие упреков русскому духовенству по поводy

дмитровских празднеств. Возможно, что исключение, сделанное царем

для осенних молений, связано с памятью о русских воинах, погибших

осенью 1380 г. В. И. Чичеров прав, что включение дмитровской субботы

в православный церковный обиход могло быть делом Сергия

Радонежского, а затем Ивана Грозного, но сами осенние поминания

следует считать "отзвуком древнего культа предков".

Исследователь приводит поговорку: "Покойнички на Русь

Дмитриев день ведут; покойнички ведут -- живых блюдут". Далее он

говорит о "кормлении земли" 106.



105 Чичеров В. Н. Зимний период русского земледельческого

календаря XVI-XIX веков. М., 1957, с. 38.

106 Чичеров В. Н. Зимний период..., с. 38-39.



Празднование родительской субботы начинается вечером в

пятницу, в избах: после ужина семьи хозяйка накрывает стол новой

скатертью, ставит еду и приглашает предков. На Дмитров день пекут и

готовят 12 блюд из зерен и мяса. Поминовение вновь совершалось на

кладбище и тоже завершалось разгулом.

Эту последнюю стадию, проводившуюся после обмолота урожая и

завершения всех, мужских и женских, сельскохозяйственных работ (и

хлеб и лен уже сложены) следует рассматривать как благодарение

предкам-дедам за дарованные блага.

Итак, перед нами система годичных молений предкам, в которых

тема отдельной семьи и ее дома связана с темой всего селения;

наиболее заметные действия происходят на общем сельском погосте,

иной раз с наймом целой труппы скоморохов. Экстраполяция поминаний

на все 12 месяцев года явствует из частого счета на 12 в этих

поминаниях. Вся система годичных поминаний, расставленных в

календарном порядке, представляется мне как бы растянутым во времени

воспроизведением* этапов древних языческих похорон по обрядy

трупосожжения:

1. Сожжение костра из соломы, как имитация погребальной

"крады великой". Одновременно сожжение хвойных веток в доме для

очищения жилища и живущих в нем.

2. "Родоница". Воззвание к умершим, плач по ним. Призыв

предков к охране дома и двора, к покровительству молодым семьям.

Кормление земли яйцами и брагой.

3. Еще один плач по умершим, сменяемый буйной тризной с

ритуальными "сатанинскими" плясками, пением и играми, а иногда и

драками.

4. Благодарение предкам. Поминки на кладбище с приносом

ритуальной еды. Угощение "дедов" каждой отдельной семьи в ее доме.

Моления предкам открываются имитацией погребального костра,

получают развитие в начале аграрного цикла работ весною

(родоница-радуница), достигают кульминации в "зеленые святки", когда

земледельцы озабочены своими нивами, и завершаются благодарственными

приносами из нового урожая осенью, перед зимним замиранием природы.

Все это происходит в двух различных пространствах: одна часть

молений предкам связана с домом, с местом, где они, предки, строили,

жили, трудились, праздновали, а другая часть проходит на месте

упокоения их праха, в "городе мертвых", где стоят рядами, как избы

в селе, деревянные избушки-домовины, покрывающие урны с сожженными

костями (в раннее время) или истлевшие костяки погребенных предков

107.



107 Этнографическая литература о погребальных обычаях и

обрядах безбрежна. Из наиболее свежих работ можно указать книгу Н.

Н. Белецкой "Языческая символика славянских архаических ритуалов",

(М., 1978), где главное внимание уделено технике отправки стариков

"на тот свет" (вывоз в лес, опускание в яму, в овраг и т. п.), но

есть и интересные сведения о связи погребальных обычаев с аграрными

культами. Большой интерес представляют сведения о древних ритуальных

похоронах, перешедших к XIX в. в разряд игровых действий: похороны

Кузьмодемьяна, Костромы или Кострубоньки, похороны Ярилы, похороны

кукушки (см. с. 81-95).



Культ предков, постоянно поддерживаемый новыми похоронами

уходящего поколения и овеществленный домовинами на кладбище, был

очень важной составной частью древних языческих представлений. Его

аграрно-магическая и апотропеическая, охранительная направленность

еще более укрепляла его и позволяла противостоять порицаниям

духовенства.

К погребальным обычаям мы еще вернемся при рассмотрении

княжеских курганов IX-X вв.




Следующая страница >>>
За ВДВ...
Аватара пользователя
admin
Администратор
 
Зарегистрирован: 19 сен 2013, 19:36

Re: ИЗЫЧЕСТВО ДРЕВНЕЙ РУСИ

Сообщение admin » 23 мар 2014, 00:48

Часть первая: Язычники "Трояновых веков"



Глава третья: Святилища, игры и игрища




Многогранности языческого мировоззрения, сложившегося из

наслоений многих эпох, соответствовало многообразие форм культа и

мест обращения к потусторонним силам, родившимся в сознании древнего

человека. Моления об урожае, различные заклинательные действия,

обращение к силам природы и к духам добра и зла, повсеместно

рассеянным в природе, производились тоже повсеместно: пунктом

обращения к этим силам и принесения им жертв ("треб") могло быть и

отдельное жилище, и срединная площадь селения, и ключ-родник, и луг

за околицей, и берег реки, и лесная поляна, и возделанная

земледельцами нива -- "жизнь".

Одни ритуальные действия не требовали почти никакого

реквизита, кроме венка из цветов, свежесорванной ветки березы или

разведенного на берегу костра. Таковы хороводы, игры, пляски, резко

осуждаемые церковью. Естественно, что от этого разряда языческих

игрищ не уцелело никаких подлинных археологических следов и мы можем

компенсировать их отсутствие только обращением к этнографии. Для

другого вида ритуальных действий требовались те или иные сооружения,

то временные на одно празднество, то постоянные "капища", "кумирни

идольские" снабженные деревянными или каменными изображениями

славянских языческих божеств.

Различны были и радиусы притяжения ритуальных пунктов: одни

обряды, замыкались только внутри дома и усадьбы одной семьи, другие

собирали на "пиры идольские" всех мужчин села в общесельскую

"контину" (от КАТъ-угол), а женщин в "беседу". Были и такие

святилища, к которым стягивались люди на "событие" (т. е. на

совместное пребывание "со-бытие") со всего племени или даже из

нескольких соседних дружественных племен. Такие особо почитаемые

ритуальные пункты просуществовали несколько тысяч лет и в конце

концов были восприняты церковью (как православной, так и

католической) с целью использования давней традиции религиозных

молений в данном месте.

Все это многообразие и многоступенчатость мест языческого

культа прослеживается с древнейших праславянских времен.

Западнославянский материал дает нам образцы значительных

культовых мест, имевших общеплеменное значение. Таковы, например,

святилище Лады и Лели в Сандомирских горах, священная гора Собутка

(от событие, собрание) в Силезии и огромное, огражденное каменным

валом святилище под открытым небом на вершине горы Радуни (близ

Собутки), вмещавшее несколько тысяч молящихся. Датируются эти

грандиозные "требища" (места для совершения треб) началом I

тысячелетия до н. э., но совершение языческих обрядов там

продолжалось, несмотря на построенные церкви и монастыри, вплоть до

XV в. н. э., т. е. на протяжении двух с половиной тысяч лет от

времени их возникновения как языческих сакральных центров 1.



1 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1981, с.

285-303.



Восточнославянский ранний материал в первой моей книге о

язычестве был лишь упомянут, но не показан, так как целесообразнее

рассмотреть его здесь, в одном хронологическом ряду с позднейшими

средневековыми языческими святилищами.

Следовало бы в типологической последовательности рассмотреть

мельчайшие ячейки древнего славянского общества: жилище, как

семейную крепость, защищавшую от повсеместно разлитых в природе злых

сил, и погребение, дом мертвых, как место общения с

благожелательными предками. Но дом живых и домовина мертвых были

слишком незначительной частицей древнеславянской жизни; это были

атомы, из которых складывалась молекула поселка, объединявшего

десятки, а иной раз и сотни семейных жилищ.

Не подлежит сомнению, что многие языческие обряды проводились

не только одновременно во всех домах славянской деревни, но имели и

какую-то общественную форму, когда все жители поселка покидали свои

семейные хоромины и участвовали в общесельском ритуальном действе.

Часть этих обрядов проводилась внутри поселка, но большинство их, по

всей вероятности, устраивалось за околицей на холмах, у "кладязей

многочестных" или между несколькими поселками ("игрища межю селы").

Нельзя исключать и длительного бытования древних, возникших еще в

скифо-сколотское время, общеплеменных святилищ на священных горах.

Археологически еще не было проведено обследование всех гор и холмов,

носящих до сих пор архаичные сакральные наименования, и поэтому

ответить на вопрос о времени прекращения их языческой жизни очень

трудно. Никак нельзя пренебрегать и тем фактом (который

подтверждается археологическими и фольклорными данными), что игрища

и хороводы XIX в. проводились на подобных горах с сохранившимися

древними языческими наименованиями. Очень трудно предложить

какую-либо стройную систему изложения материала о языческих местах

культа от рубежа нашей эры до эпохи христианизации Руси.

Типологически хотелось бы рассмотреть такие звенья, как жилище одной

семьи, святилище внутри поселка, священные места вокруг поселка и

большие общеплеменные культовые центры. Однако незначительность

материала, которым мы располагаем, не позволяет полноценно

рассмотреть каждое звено в отдельности. Важные и интересные

материалы по сакральной охранительной роли жилища и всего бытового

комплекса (утварь, одежда) появляются в археологическом материале

сравнительно поздно и будут рассмотрены в другой части книги. Трудно

применим и хронологический принцип, так как святилища, открытые

археологами, являются результатом случайных находок, "подарками

судьбы", а не итогом систематических исследований. В силу этого

хронологическая последовательность известного нам материала не

отражает всей предполагаемой полноты действительно существовавших

культовых мест.

Есть и еще одна трудность: рассматриваемая эпоха является

временем великого расселения славян по всей Восточной Европе, в

процессе которого славяне соприкасались с литовско-латышским и

финно-угорским населением беспредельной лесной зоны и на протяжении

нескольких веков происходила медленная и мирная ассимиляция

субстратного населения. При этом местные дославянские святилища

воспринимались славянами как бы по наследству и продолжали

существовать очень долго, перейдя в дальнейшем в христианскую форму.

Примером может служить "Благовещенская гора" близ древнерусского

города Вщижа на Десне. Здесь существовало обширное и хорошо

оборудованное святилище юхновской культуры (первые века до н. э. --

первые века нашей эры) с явно выраженным культом медведя (см.

подробнее ниже), а в дальнейшем на этой горе была построена церковь

в честь христианского праздника Благовещения 25 марта. Языческий

славянский медвежий праздник "комоедицы" происходил 24 марта.

Преемственность налицо, но неясен тот хронологический рубеж, с

которого данное святилище можно считать славянским.

В силу вышеизложенного в нашем обзоре языческих святилищ

будут пересекаться линии типологическая и хронологическая.

Начнем с рассмотрения славянских сельских святилищ того

времени, когда римские авторы впервые заговорили о далеких от них

славянах -- венедах, что в переводе на язык археологии означает в

восточной части славянского мира зарубинецкую культуру. Примером

зарубинецкого культового места внутри поселка может служить селище

"Грудок" близ Почепа в бассейне Средней Десны, куда в первые века н.

э. направилась славянская колонизация из Среднего Поднепровья 2.





2 Заверняев Ф. М. Почепское селище. -- МИА, № 160. Новое в

зарубинецкой культуре. М., 1969, с. 88-118.



В середине раскопанного пространства, среди большого

количества прямоугольных жилищ со следами мощных печных столбов

обнаружена круглая в плане постройка (раскоп II землянка № 2. Рис.

8). Диаметр ее -- 5 м. Ф. М. Заверняев справедливо считает ее

святилищем. Среди вещевого материала там найдена редкостная для этой

культуры вещь -- египетская печать I-III вв. н. э. из голубой пасты

с фигурой лежащего льва. Мысль автора можно подкрепить

дополнительными соображениями: рядом с круглой постройкой открыт дом

с интереснейшей посудой в нем (раскоп I землянка № 2). Мне уже

приходилось ссылаться на эту посуду с магическими знаками в связи с

проблемой таргелов, "горшков для священного варева" (см. выше главу

о погребальном обряде). В одном и том же доме найдены и миска со

знаком плодородия и горшок с четырьмя знаками, которым А. К. Амброз

посвятил специальную работу, продолжив на очень широком фоне

сделанные мною ранее наблюдения 3. Знаки на тулове горшка

представляют собой разновидность знака плодородия, идеограммы

вспаханного или засеянного поля 4. По горловине сосуда идет кругом

орнамент из каплеобразных круглых вдавлений; от пояска этих капель

вниз спускаются треугольники из трех капель. В целом орнамент на

этом горшке очень красноречив: "небесная влага орошает нивы", т. е.

содержит главную идею аграрно-магических заклинаний. Дом № 2 в

раскопе I был, по всей вероятности, только местом хранения священной

посуды, а сама церемония варки первых плодов производилась, судя по

данным раскопок, в соседнем круглом помещении. Вход в круглое

строение, оформленный двумя подпорами и ступенькой, находился как

раз против дома со священными сосудами, в 12-15 шагах от него.

Внутри круглое святилище, судя по данным раскопок, было устроено

так: в центре было какое-то круглое глинобитное сооружение,

укрепленное в нижней части столбами; глина обожжена. Автор раскопок

назвал его просто кострищем 5. По всей вероятности, это или большой

очаг или очаг-жертвенник, предназначенный для разведения огня. У

жертвенника, ближе ко входу -- следы столбов и массивные остатки

обгорелого дерева, что естественно расценивать как остатки главного

идола, занимавшего срединное положение во всем святилище. В глубине

ротонды, слева и справа от жертвенника-очага и центрального идола

были устроены две большие ниши, около которых на окружности здания

стояли столбы, очевидно, являвшиеся идолами меньшего значения. При

круглой форме постройки и при центральном положении большого

очага-жертвенника вполне естественно предполагать широкое дымовое

отверстие в центре конической кровли. Оно давало выход пламени и

дыму к небу и одновременно освещало весь храм сверху естественным

дневным светом. Этнографическим примером такой постройки является

украинская (прикарпатская) пастушеская колиба -- круглое деревянное

строение, крытое усеченно-конической кровлей, с огромным очагом в

центре (иногда несколько приподнятым над уровнем пола) и с большим

дымовым проемом в середине кровли 6.



3 Амброз А. К. Раннеземледельческий культовый символ ("ромб

с крючками"). -- Сов. археология, 1965, № 3; Рыбаков Б. А. Отражение

земледельческого мировоззрения в искусстве трипольской культуры. --

Вест. АН СССР, 1964, № Т с. 51 -- 52.

4 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 42 -- 51.

5 Заверняев Ф. М. Почепское селище, с. 104, рис. 2.

6 Слово "колиба", очевидно, очень архаичное, индоевропейское,

так как в греческом ему соответствует koliba B значении "кущи",

"палатки", "шатра". (См.: Дьяченко Г. Словарь церковнославянского

языка. М., 1900, с. 258). Не связано ли с этим слово, обозначающее

ритуальную еду -- "коливо" (греч. kolyba): "И жрътва и колива в

празнованиях и в календех". Коливо -- кутья из пшеницы, яблок,

чернослива, меда, различных плодов и орехов. (См.: Срезневский И. И.

Материалы для словаря древнерусского языка. СПб., 1903, т. I, стлб.

1251).



Если сопоставление круглого строения на Почепском селище с

этнографической колибой правомерно, то невольно рождается еще одно

сближение -- в русской вышивке очень част мотив богини в храме, но

храм бывает представлен в трех видах: во-первых, в виде дома с

двускатной крышей (в этом случае богиня -- рожаница), во-вторых, как

постройка в виде овина с подвышенной средней частью и пышно

украшенной замкнутой кровлей 6a. На таких вышивках в середине, во

всю высоту показанного как бы в разрезе здания, изображался огромный

идол Макоши с опущенными к земле руками; календарно эта поза богини

может быть приурочена к купальской обрядности (23 -- 29 июня), ко

времени начального созревания колосьев и появления первых плодов

этого года (горох, бобы). Макошь указывает на землю, уже

произрастившую растения, тогда как в вышивках, связанных с весенними

обрядами, Макошь воздевает руки к небу, к верховному божеству с

мольбой о солнце и дожде для только что посеянных семян 7.

Большой центральный идол Макоши сопровожден двумя идолами

рожаниц -- Лады и Лели, стоящими по сторонам "Матери Урожая" --

Макоши. Совпадение с почепским храмом полное -- один идол в середине

н два по бокам. Вышивка дает то, что археология редко может дать --

все три идола -- женские 8.

Что же касается формы храма, то на вышивках дана значительно

более репрезентативная постройка, по своей конструкции напоминающая

овин, княжеский дворец XII в. или барский дом в усадьбе XVII --

XVIII вв., т. е. строение в три -- четыре бревна в ширину с поднятой

вверх средней частью (в одно -- два бревна в ширину) 9.



6а Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 493.

7 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 486-500;

511-512; 521-526.

8 При раскопках святилища на Благовещенской горе во Вщиже

было обнаружено несколько идолов и на некоторых из них в свое время

были надеты бронзовые женские ожерелья. (Подробнее см. ниже).

9 Рисунок овина см.: Рыбаков Б. А. Язычество..., с. 33.

Изображения княжеского дворца подобной "овинообразной" конструкции

см.: Радзивиловская летопись (фотомеханическое воспроизведение).

СПб., 1902, л. 241; 1192 г.



Вышивки отразили более позднюю стадию развития языческой

храмовой архитектуры, чем та, которую дает нам селище зарубинецкой

культуры. Но есть в русских вышивках еще третий вид храмовых

построек, внутри которых тоже помещен идол Макоши, но крыша над

головой богини не сомкнута и оставляет значительный проем 10. Идол

Макоши помещен в середине под проемом крыши. По сторонам огромной

Макоши находятся не идолы рожаниц, а изображения всадников (или

всадниц?). Верхняя часть пространства здания на вышивке обычно

занята изображениями птиц и звездообразных знаков. Все это привело

меня к мысли, что "не будет особой натяжкой признание этих вышивок

изображением небесного свода" 11. Однако возможно и иное

предположение, что вышитый храм Макоши со срезанной крышей

представляет собой как бы разрез святилища почепского типа. Небесные

знаки этому не противоречат, так как небо было хорошо видно из

колибы. Наличие всадников по сторонам главного идола противоречит

такому предположению, но, учитывая сезон ("макушка лета"), можно

допустить, что святилище не было закрытым помещением, а представляло

собой навес со столбами, шедшими по кругу (сохранились следы 9

столбов), внутри которого находились три идола и жертвенник. В этом

случае все внутренние элементы храма были видимы всему поселку

извне. Возможно, что конников не следует воспринимать слишком

реально -- весенние богини Лада и Леля на обрядовых полотенцах,

предназначенных для празднеств встречи весны, изображались верхом,

с сохами за седлом. Наличие верховых вокруг Макоши могло быть всего

лишь изображением привычного символа, а не подтверждением реальных

всадниц внутри храма.



10 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 495.

11 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 490.



В пользу того, что постройка № 2 во II раскопе не была только

лишь оградой, а непременно имела крышу, говорит, во-первых,

незначительное количество столбов со значительными интервалами между

ними, а, во-вторых, прекрасная сохранность отвесных контуров

землянки глубиною в 65 см. Периметр такой землянки мог служить

круговой земляной скамьей, своего рода "синтроном" вокруг главного

идола и очага, на котором в горшке со знаками плодородия варилось

священное варево из первых плодов. На "синтроне" окружностью в 15 м

могло усесться примерно 30-35 человек.

В этих же самых лесах днепровского бассейна, спустя почти две

тысячи лет после существования почепского святилища, расположенного

посреди славянского поселка, П. Бессоновым записан интереснейший

цикл купальских обрядовых песен 12.

Песни на Купалу (ночь с 23 на 24 июня, солнцеворот)

составляют особый, четко выделяющийся и очень архаичный цикл. Они

сопровождаются припевом "то-то!" или "ту-ту-ту!" (свойственным

только купальским песням) и обязательным притопыванием и стуком в

это время. Очевидно, это остатки ритуального танца. Праздник Купалы,

пишет Бессонов, -- "высший летний пункт древнейших священных

обрядов, сказаний и песен... Как бы истощившись в разгуле Купалы,

песнотворчество отселе надолго умолкает..." 13.



12 Бессонов Петр. Белорусские песни с подробными объяснениями

их творчества и языка с очерками народного обряда, обычая и всего

быта. М., 1871, с. 28-68.

13 Бессонов Петр. Белорусские песни..., с. 68.





Купалу называют "соботкой", т. е. "со-бытием", совместным

сбором. Сюжеты купальских песен связаны с традиционной эротикой на

игрищах (№ 62 по Бессонову), с обязательным купаньем и с отголосками

жертвоприношений девушек божеству реки, "Дунаю" (№ 68, 72), со

сбором целебных зелий (№ 79) и пр. Одна из песен (№ 94) повествует

о приготовлении ритуального зелья (дягиля) в горшке; каким-то

образом это связано со смертью женщины ("дяголю у горшок, дядину у

пясок"). Ритуальная еда на празднике -- растительно-молочная.

Главным в купальской обрядности был, как известно, костер,

через который прыгали попарно. Отголоском обряда является игра в

горелки ("гори, гори ясно, чтобы не погасло..."). Белорусская

этнография знакомит нас с любопытными деталями обряда. Во-первых,

сооружение костра поручалось женщине ("молодая молодица, разложи

купальницу!"; № 87). Во-вторых, основой будущего костра был столб

или кол, вбитый в землю: "как Купала сама изображалась столбом, а

голова у нее в золоте (в песнях. -- Б. Р.) или же вся она в зелени,

так по образу ее в обряде делается кол (в другом месте -- "остов

столбом или колом"), втыкается в землю, обвивается соломой,

вымолоченными колосьями, коноплянником, а наверху пук соломы,

который и называется Купалой и который зажигают в купальскую ночь.

На этот знак сбегается народ, разгорается известный купальский

костер" 14. Важную роль в песнях играет дуб; дубовые сучья идут и в

костер.

Связь купальских обрядов с аграрной магией "макушки лета"

несомненна. Анализ русской вышивки показал, что к этому сезону

относятся ритуальные полотенца с изображением Макоши-Купалы, где

богиня окружена солнечными знаками и всегда показана с опущенными к

плодоносящей земле руками; голова Купалы нередко увита колосьями,

колосья изображались и у ног богини 15. Если в весеннем цикле по

сторонам богини изображались женщины-всадницы с сохами за спиной, то

на полотенцах купальского цикла вышивали всадников-мужчин.

Макошь, богиня земного плодородия, была посредницей между

небом и землей (в весеннем цикле она всегда изображалась с воздетыми

к небу руками) 16. С этой двойственностью можно сопоставить

любопытную деталь купальской одежды белорусских женщин: "В убранстве

празднующих главное внимание обращено на женскую голову и обувь"

17. Девушки, кроме венков из зелени, надевали на голову "войник" из

ткани обязательно голубого, небесного, цвета; на ногах

разукрашивались чулки и подвязки. Налицо внимание к символике неба

(голубой войник) н земли (обувь, чулки).

Особый интерес для нашей темы о святилищах посреди поселка

представляет песня № 47, поставленная Бессоновым во главе всего

обширного купальского цикла; этнограф сделал очень важные пояснения

темных мест песни, без которых непонятен смысл обряда (даны в

скобках):



Сярёд сяла Воучковского

То-то! (припев с пристукиванием и топотом)

Ту-ту стояла лазня дубовая (сени с навесом, открытая часовня)

Ту-ту-ту!

А ходили детюшки (парни, молодцы) богу помолиться:

То-то!

Стоуб обнимали, печь целовали

Ту-ту-ту!

Перяд Сопухой (Купалой) крыжом ляжали

То-то!

Яны думали -- прячистая,

Ту-ту-ту!

Анож Сопуха (Купала) -- нячистая!

То-то 18.





14 Бессонов Петр. Белорусские песни..., с. 45 и 62.

15 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, рис. на с. 521 и

523

16 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, рис. на с.

511-515.

17 Бессонов Петр. Белорусские песни, с. 63.

18 Бессонов Петр. Белорусские песни..., с. 29.



Ритуальная архаичная песня о нечистой Купале-Макоши очень

полно соотносится с данными раскопок почепского селища зарубинецкого

времени. И там и здесь святилище расположено "сярёд сяла"; и там и

здесь культовое место представляло собой подобие небольшой постройки

с навесом. Главным объектом культа по фольклорным данным был столб,

который молящиеся обнимали, и печь, которую они целовали. И печь и

столб в центре постройки обнаружены при раскопках. Вышивки передают

нам образ Макоши как центр трехфигурной композиции с двумя

предстоящими божествами. Раскопки позволяют говорить тоже о

трехфигурной композиции: в центре столб у печи (Макошь -- Купала),

а по сторонам -- предстоящие в боковых нишах.

В сочетании с посудой, помеченной магическими знаками

плодородия, найденной в соседнем со святилищем доме, весь ритуальный

комплекс зарубинецкого поселка "Грудка" (Почепское селище) может

быть истолкован как капище Макоши, называемой применительно к

купальской обрядности 23 -- 29 июня Купалой, что является обычной в

фольклоре персонификацией праздника. Так, от зимних колядок

оформился к XVII в. "бог Коляда", а от летнего праздника купалы

произошло божество Купала. Скупые археологические данные о

святилищах внутри поселка можно пополнить несколько более поздними

данными, относящимися к порубежью черняховской культуры и

вельбарской. Речь идет об интереснейшей находке в Лепесовке на

Волыни. Раскопки здесь производила в 1957 г. М. А. Тиханова 19.

На территории поселка черняховского времени находилась

довольно большая (15,5X8 м) прямоугольная постройка с четырьмя

кострищами и с жертвенником в центре. Жертвенник был сложен из глины

и семи слоев черепков. Для выстилки черепками каждого слоя этого

столба-жертвенника разбивался один большой сосуд и все фрагменты его

укладывались на глиняную основу и замазывались глиной. Для нового

слоя разбивался еще один сосуд. Большинство сосудов принадлежит к

типу "зерновиков", тары для зерна. Два сосуда представляют

совершенно исключительный интерес, так как являются по моему

предположению гадательными чарами 20.

Все сооружение с жертвенником из зерновиков и гадательных чаш

являлось, по-видимому, сельским святилищем, но в отличие от

почепского, не для летних молений Макоши, сопровождавшихся

приготовлением ритуального варева из зелий, а для зимних новогодних

гаданий о судьбе в предстоящем году. Около очагов внутри святилища

найдены глиняные модели хлебцев, известные еще со времен скифских

зольников, но характерные также для поселений черняховской культуры.

На хлебцах-колобках часто изображение креста 21. Нанесение

крестообразного знака на хлеб, как это ни странно, вызывало

возражение русских средневековых церковников:

"А се иная злоба в крестьянех -- ножем крестят хлеб, а пиво

крестят чашею... а се поганьскы творять" 22.

Автор поучения, очевидно, знал, что нанесение креста на хлеб

насчитывало к его времени по крайней мере тысячелетнюю "поганьскую"

традицию.

Постепенно, с разрастанием поселков, с выходом их за пределы

древних оград городища, священные места жителей селений стали

перемещать из сердцевины села на его окраину. Места празднеств,

жертвоприношений и общесельских пиров-братчин стали устраивать

непосредственно у околицы. Пережитком этого на русском Севере

являются часовенки и поклонные кресты на окраинах сел, около которых

еще в XIX в. крестьяне поедали в ильин день жертвенного мирского

(выкормленного "всем миром" -- всем селом) быка и пили пиво из

ячменя, собранного со всех жителей поселения 23.

Примером такого околосельского святилища Черняховского

времени является языческий комплекс, обнаруженный в 1951 г. у с.

Иванковцы на Днестре, в древней земле Тиверцев 24.





19 Тиханова М. А. Днестровско-волынский отряд

Галицко-волынской экспедиции. -- КСИИМК, 1960, № 79, с. 93-95.

20 Рыбаков Б. А. Календарь IV в. из земли Полян. -- СА, 1962,

№ 4, с. 66 -- 74.

21 Винокур I. С. Iсторiя та культура черняхiвських племен

Днiпровського межирiчия II-V ст. н. э. Київ, 1972, с. 118-119, рис.

43.

22 Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками

язычества в древней Руси. М., 1913, т. II, с. 35.

23 Макашина Т. С. Фольклор и обряды русского населения

Латгалии. М., 1979.

24 Довженок В. И. Древнеславянские языческие идолы из с.

Иванковцы в Поднестровье. -- КСИИМК. М., 1952, вып. 48, рис. 43 и

44; Брайчевский М. Ю. Древнеславянское святилище в селе Иванковцы

на Днестре. -- КСИИМК. М., 1953, № 52, с. 43 -- 53; Брайчевский М.

Ю., Довженок В. И. Древнеславянское святилище в с. Иванковцы на

Поднестровье. -- КСИА АН УССР, 1953, вып. 2, с. 23 -- 24.



Здесь на окраине просторного и неукрепленного славянского

села II -- V вв. н. э. были найдены три каменных идола. К сожалению,

ни обследования, ни раскопки не могли определить первоначального

положения интереснейших изваяний. Один из идолов (№ 1) был обнаружен

археологами вкопанным в землю и возвышавшимся над ее поверхностью.

Раскопки, проведенные М. Ю. Брайчевским, не установили наличия близ

идола какого-либо сооружения и, к сожалению, не определили время

установки идола в данном месте; он мог быть перенесен сюда в любое

время, как был перенесен другой идол (№ 3), находившийся ранее в

ином месте неподалеку. Нечто вроде жертвенника и небольшого

округлого сооружения было обнаружено в 20 м к северу от современной

позиции идола № 1, но связь с идолом ничем не доказана 25. Делать

какие-либо надежные выводы из взаимного расположения идолов в момент

их фиксации нельзя. Очевидно, они представляли единый ритуальный

комплекс на краю села II -- V вв. Возможно, что все капище с тремя

каменными идолами находилось несколько севернее, на возвышении, уже

за пределами зоны культурного слоя. В состав комплекса входили два

антропоморфных идола и один четырехгранный с человеческими личинами

на верху каждой грани (№ 1). Самым крупным (высота около 3 м) был

идол № 3, "завершающийся изображением человеческой головы. Голова

моделирована сравнительно хорошо. Ясно выражены глаза, нос, рот,

подбородок (либо вовсе лишенный бороды, либо с очень короткой

бородкой), волосы, уши. На столбе, изображающем туловище, не

намечено ни рук, ни ног, ни каких-либо деталей одежды, оружия и т.

д." 26. Вторым по величине (высота 2,35 м) является идол № 2. Это

фигура бородатого мужчины со сложенными на груди руками. Отсутствие

каких-либо атрибутов может объясняться длительным выветриванием

статуй, сделанных из мягкого известняка.



25 Врайчевский М. Ю. Древнеславянское святилище..., с. 47,

рис. 13.

26 Врайчевский М. Ю. Древнеславянское святилище..., с. 45.

Рисунка, к сожалению, нет.



Особый интерес представляет идол № 1. Четырехгранный

(поперечное сечение 37 х 40 см), высотою в 1,8 м, он оформлен в

верхней части в виде округлой головы с четырьмя лицами

соответственно каждой грани. В этом отношении он напоминает

збручского Святовита-Рода.

Лики, смотрящие "на все четыре стороны", -- апотропей,

оберегающий от зла, находящегося впереди и сзади, справа и слева.

Недаром так укоренилось в русском языке выражение "со всех четырех

сторон". "Все" -- это четыре указанных направления, которые иногда

могли означать и географические координаты: с севера и юга, с запада

и с востока. Поскольку носителями зла считались "злые ветры", то

географическое понятие вполне уместно в представлении о

повсеместности. Исход зла расценивался не только по отношению к

индивидууму ("сзади", "слева"), но и по отношению к природе в целом

-- по странам света или, говоря современными терминами, по

географическим координатам. Ниже, в главе о языческих элементах в

русском средневековом прикладном искусстве, будет приведено много

примеров четырехчастного, крестообразного расположения

заклинательных знаков, которому, несомненно, придавался смысл

повсеместной направленности антитезы зла. Очевидно, тот же смысл

вкладывался древними славянами и в иванковского четырехликого идола,

который должен был охранять село со всех четырех сторон.

Было ли это изображением вездесущего, повсеместно

пребывающего Рода, каковым мы вправе считать збручское изваяние,

утверждать трудно, но такое предположение вполне вероятно. Идол Рода

как верховного божества должен был бы быть наиболее крупным из трех

иванковских находок, если бы у нас была уверенность в их полной

синхронности, в одновременности изготовления всех трех фигур, но

этой уверенности у нас нет, а широкая датировка поселения II -- VI

вв. н. э. допускает разновременное изготовление изваяний на

протяжении почти пятисот лет. Гадать о том, каким божествам были

посвящены антропоморфные одноликие идолы, бесполезно из-за

отсутствия атрибутов.

В этом же поднестровском регионе, на юго-запад от Иванковцев

в с. Калюс у Днестра на территории большого поселения черняховской

культуры был обнаружен каменный идол высотою в 2,3 м 27. Скульптура

изображает мужчину(?) с турьим рогом в правой руке. По примитивности

трактовки она близка к "велесам" сколотского времени из близлежащих

мест пограничья лесостепи и степи у Южного Буга. Существенным

отличием является полное отсутствие скифских черт -- акинака у пояса

и гривны на шее.

И. С. Винокур составил интереснейшую карту находок подобных

каменных идолов для Среднего Поднестровья, богатого известняком,

пригодным для таких изделий 28. На этой карте показано удивительно

равномерное размещение антропоморфных памятников II -- IX вв. н. э.

между Днестром и Южным Бугом. В их число входит и знаменитый

збручский Святовит, но основную массу их составляют идолы

Черняховского времени. Было бы очень соблазнительно равномерность

географического распределения идолов и стел (в среднем около 40 км

друг от друга) объяснить структурой общества: капище с идолом могло

быть сакральным центром небольшой округи, соответствовавшей,

например, "верви" ("съто" по десятичному делению), составной части

первичного племени 29.



27 Винокур I. С. с. 117, рис. 34 на с. 108.

28 Винокур I. С. Icтоpiя та культура черняхiвських племен...,

с. 107, рис. 33.

29 Вернуться к этому предположению станет возможным лишь

после детального обследования как самих идолов, так и мест их

нахождения, в результате которого будет установлена их датировка и

этническая принадлежность их изготовителей. И. С. Винокур причислил

к черняховским памятникам идола из Ставчан, тоже с рогом в руках (с.

109 -- ИЗ; рис. 34 -- 38), но на спине у этого идола скульптором

четко обозначена коса, что встречается только на поздних половецких

каменных бабах. (См.: Плетнева С. А. Половецкие каменные изваяния.

-- САИ, Е4 -- 2. М., 1974, с. 71). Впрочем, против половецкого

происхождения идола из Ставчан говорит наличие рога изобилия, чего

половецкие ваятели не изображали.



Мы рассмотрели культовые места, непосредственно связанные с

местом пребывания человека.

Тема сельских святилищ дала нам мало. Разгадать содержание

почепского или иванковецкого святилища трудно, но, по всей

вероятности, эти капища с деревянными или каменными идолами

выполняли различные функции на протяжении года, хотя могли иметь и

какое-то специальное назначение подобно тому, как в русском

дореволюционном селе церковь была и местом обычных повседневных или

еженедельных богослужений, но раз в году отмечался особый

"престольный" праздник, связанный с наименованием церкви. Сакральная

постройка на почепском селище могла быть (весьма предположительно)

храмом Ма-коши, "Матери Урожая".

С большей уверенностью можно говорить о том, что в Лепесовке

мы имеем дело не столько с храмом как таковым (там не обнаружены

следы столбов-идолов), сколько со своеобразным гадательным домом,

где вопрошали судьбу о наступающем годе, о предстоящем урожае, о

девичьих судьбах. Здесь занимались "чародейством" в буквальном

смысле слова -- гадали у воды, налитой в священную чару, снабженную

знаками двенадцати месяцев. Синонимом чародейства было "волхование",

т. е. опять-таки обращение к воде (влаге, "вологе"), которым

занимались волхвы -- "облакопрогонители", т. е. жрецы, управляющие

дожденосными тучами при помощи чародейства, колдования с водой в

священной чаре.

Черняховский этап в жизни восточного славянства отличался от

зарубинецкого новым подъемом земледелия, возобновлением экспортной

торговли хлебом, общим увеличением благосостояния жителей

лесостепной плодородной зоны. Это сказалось на небывалом расширении

поселков, отказе от тех миниатюрных храмиков, примером которых может

служить круглая "лазня" селища Грудок. Общесельские моления

передвинулись к самому краю поселка, что мы видим на примере

Иванковцев. К сожалению, кроме отдельных примеров в нашем

распоряжении нет иных, более подробных данных.

Не подлежит сомнению, что то типологическое звено, которое

определяется понятием "дом-поселок", не занимало главного места в

религиозной системе древнего славянства. Здесь тщательнее были

разработаны оборонительные меры по отношению к могущему появиться из

внешнего мира злу, здесь старались не столько воздействовать на

силы, управлявшие миром, сколько предугадать намерения этих сил,

чтобы знать, о чем их просить, -- о дожде ли, если повелителем неба

задумана засуха, или о солнечных днях, если гадательная операция

предсказывает "разверстие хлябей небесных".

Главным, первенствующим в религиозных действиях древнего

славянина-земледельца было обращение к Природе, к макрокосму во всех

его проявлениях, так как именно от этого зависело его существование.

Сделанный в начале этой части экскурс в праславянскую

древность показывает, что уже в отдаленную эпоху сколотских "царств"

в Среднем Поднепровье, частично описанную Геродотом, уже

существовали и каменные идолы на торговых дорогах, и священные места

на горах. Из многообразного годового цикла языческих обрядов,

зафиксированного этнографами, лишь небольшая часть проводилась

внутри села и в домах. Это зимние святки с их колядой, Новым годом

и "велесовым днем" 30.



30 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 430.



Но уже масленица с ее катаньем огненного колеса, ездой с

бубенцами, сожжением чучела зимы, ряжеными, заклинанием весны,

кулачными боями и т. п. выходила за рамки поселка и превращалась в

"игрища межю селы". Весь весенний цикл и летний, купальский, связаны

с природой, с полями, с "красными горками", берегами рек, березовыми

рощами.

Календарное приурочение обрядов, сохраненное как деревянными

резными календарями русской деревни, так и сельскохозяйственными

приметами, приуроченными впоследствии к святцам, возникли задолго до

крещения Руси, о чем свидетельствуют интереснейшие календари IV в.

н. э. из Среднего Поднепровья, требующие внимательного рассмотрения

ввиду их исключительности (см. след. главу) .



*



Подавляющее большинство древнеславянских языческих празднеств

и молений проводилось общественно, являлось "событием", совместным

заклинанием природы и проводилось не в доме или поселке, а за

пределами житейского бытового круга. Древнему земледельцу нужно было

прежде всего воздействовать на природу, воззвать к ее вегетационной

мощи, обратиться к различным "рощениям", священным деревьям, к

водным источникам -- родникам (не от Рода ли?), кладезям,

студеницам, к полям в процессе вспашки, сева и во время вызревания

драгоценного урожая. Помимо этих вполне конкретных разделов природы,

где симильная магия просматривается очень легко, существовало еще

почитание гор и холмов, связанное с обобщением природы, с теми

рожаницами и Родом, которые управляли природой в целом, управляли ею

с неба, на котором находились. Общечеловеческим является почитание

гор и проведение на них особых молений, обращенных к тому или иному

верховному божеству. Как мы помним, для праславян это можно

предполагать уже для бронзового века 31.

Религиозное, молитвенное отношение к силам природы

зафиксировано многими древнерусскими источниками. Церковники

порицали в своих поучениях обожествление природы, объясняя это или

незнанием истинной веры или же кознями дьявола, который "овы

прельсти в тварь веровати и в солнце же и огнь и во источники же и

в древа и во ины различны вещи ..." 32.



31 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 285 -- 303.

32 Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками

язычества в древней Руси. Харьков, 1916, т. I, с. 46-50.



Кирилл Туровский в середине XII в. радовался, что языческое

обоготворение разных разделов природы уже миновало:

"Не нарекутся богом стихии, ни солнце, ни огнь, ни источницы,

ни древа".

Впрочем, как показывает этнография, все эти архаичные культы

дожили в том или ином виде до XIX -- XX вв. В приведенных примерах

обожествление природы идет по двум линиям: во-первых, культу

небесных сил, включая и огонь, а во-вторых, культ растительного

начала, неразрывно связанного с водой. Через все источники XI --

XIII вв. проходит описание основных славянских молений, как молений,

обращенных к природной воде (реки, озера, родники-студеницы и т. п.)

ради своевременного дарования воды небесной -- дождя. Именно об этом

свидетельствует и рассматриваемый в последующей главе славянский

аграрно-магический календарь IV в. н. э., точные сроки молений о

небесной воде четырежды на протяжении лета и молений о вёдре

накануне жатвы. Летописец, повествуя о древних полянах, говорит

только об этой водно-растительной стороне культа:

"Бяху же тогда погани, жруще езером и кладезем и рощением".

В "Слове на память епископу" на первое место поставлен тот же

самый культ:

"Ты (человек) бога оставив, рекам и источником требы

полагавши и жреши яко богу твари бездушной".

Церковные поучения вводят нас в сущность молений водным

источникам:

"Пожьрем студеньцемь и рекам и се тем (есть вариант --

"сътьм") да улучшим прошения своя", т. е. "принесем жертвы родникам

и рекам и этим обеспечим наши просьбы".





Яснее всего моления о благоприятной погоде, столь важной для

земледельцев, выражены в известном поучении начала XII в., в основу

которого положено одно из слов Григория Богослова ("Слово об

идолах") 33.

В дополнении к первоначальному тексту говорится:

"О в требу сътвори на студенньци -- дъжда искы от него,

забыв, яко бог с небес дъждь даеть...

...О в реку богыну нарицаеть и зверь, живущь в ней, яако бога

нарицая требу творить" 34.



33 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 11-14.

34 Гальковский Н. М. Борьба христианства..., т. I, с. 45 --

46. В наших реках водится только один зверь -- бобер. В ряде

могильников Верхнего Поволжья в погребениях X-XI вв. встречены

глиняные модели звериных лап. Одни ученые считают их медвежьими,

другие -- лапами бобра.



Возможно, что под "зверем, живущем в реке", подразумевалась

огромная ящерица, водившаяся в Восточной Европе вплоть до XVI в.,

когда таких ящериц видел С. Герберштейн во время путешествия в

Московию. Образ такой ящерицы был конкретизацией очень архаичных

представлений о Ящере, хозяине подземно-подводного мира. По

свидетельству Адама Олеария (сер. XVII в.), мы знаем, что в

Новгороде в языческие времена существовало святилище какого-то

водного божества, похожего на крокодила (см. главу шестую).

Источники сообщают нам и форму молений водным источникам:

"О, убогая курята, оже не на честь святым породишася... но на

жертву идолом режються и то блутивше сами ядять. И инеми в водах

потапляемы суть. А друзии к кладязем приходяще моляться и в воду

мечють..."35

Значит, жертвоприношения воде были двух видов: кур резали и

ели или "в водах потопляли".

Почитание деревьев, святых рощ было другой гранью молений,

обращенных к вегетативной силе природы; оно широчайшим образом

представлено в этнографических материалах. Воспользуясь примером,

приведенным Н. М. Гальковским из челобитной 1636 г.

"В семый четверток по пасце ("семик") собираются жены и

девицы под древа, под березы и приносят яко жертвы: пироги и каши и

яичницы и, поклонясь березам, учнут песни сатанинские, приплетая,

пети и дланми плескати и всяко бесятся" 36.



35 Гальковский Н. М. Борьба христианства..., т. II, с. 59-60.

38 Гальковский Н. М. Борьба христианства, т. I, с. 50.



Более точно фиксированным местом ежегодных молений были

высокие холмы, горы, возвышавшие молящихся над уровнем обычной жизни

и как бы приближавшие их к небесным правителям мира, рожаницам или

Роду.

Все эти места культа воды, рощении, гор широко отразились в

восточнославянской топонимике, где встречены сотни "святых озер",

"святых рощ", "красных горок", "лысых юр", "девичьих гор" и других

урочищ, обозначенных нарицательно. К ним нужно добавить большое

количество урочищ, помеченных именами древних божеств: Перуново,

Волосово или Велесово, Макошино Ярилино, Ярилки и т. п. Учитывая

трудность сбора такого материала, как названия урочищ, обычно не

фиксируемых даже на крупномасштабных картах, мы должны признать

широкую повсеместность подобной языческой топонимики.

Весенние хороводы с песнями и танцами отмечены и в

общеизвестном описании старых славянских обычаев, сделанном

летописцем Нестором в самом начале XII в. Проводились они не в

поселках, а на природе, "межю селы" (что отражало экзогамные

представления):

"...а радимичи и вятичи и север один обычай имеяху: живяху в

лесе, якоже вьсякый зверь -- ядуще вьсе нечисто. И срамословие в них

пред отьци и пред снъхами. И браци не бываху в них, нъ игрища межю

селы. И съхлжахуся на игрища, на плясания и на вься бесовьскыя песни

и ту умыкаху жены собе, с нею къто съвещавъся. Имеяху же по дъве и

по три жены..." 37

Характер многих языческих празднеств, судя по этнографическим

отголоскам, был настолько повсеместным, связанным со всей природой

вокруг села (леса, рощи, родники, реки, болота, холмы и горы), что

отыскать места древних хороводов, купальских костров,

жертвоприношений воде, различных "игрищ межю селы" почти невозможно.

Исключением являются только священнодействия на холмах, на

горах, "красных горках", которые очень часто при археологических

обследованиях дают интересный материал о древних языческих культах.

Почитаемые идолы ставились славянами-язычниками, как правило,

на холмах. Летописные сведения о Перуне всегда отмечают его

положение на холме: князь Игорь, скрепляя клятвой договор с

Византией, "приде на холъмы, кде стояше Перун". Владимир поставил

идолов на вершине Старокиевской горы над Днепром. После крещения

Руси место языческих капищ на таких холмах заняли христианские

церкви:

"...куда же древе погани жряху бесом на горах -- туда же ныне

цркви стоят златоверхия" 38.



37 Шахматов А.А. Повесть временных лет. Пг., 1916, с. 13.

38 ИОРЯС, XII, 1908, I, с. 52.
За ВДВ...
Аватара пользователя
admin
Администратор
 
Зарегистрирован: 19 сен 2013, 19:36

Re: ИЗЫЧЕСТВО ДРЕВНЕЙ РУСИ

Сообщение admin » 23 мар 2014, 00:51

"Красные горки", "красные холмы", где проводились масленичные

сжигания чучел зимы, обряд заклинания весны, встреча Лады и Лели,

катанье яиц на фоминой неделе (которая и называлась "красной

горкой") были, вероятно, около каждого села. В равнинных местах, где

не было заметных возвышенностей, крестьяне отмечали на лугах первые

весенние проталины, где раньше всего начинал таять снег, и там

проводили обряд встречи весны.

Такие сакральные "красные горки" отразились в фольклоре:



Ой, у конци села -- высока гора,

А на той на горе горели огне,

Коле тых огнов -- все сватые,

Увше сватые, мужи старые... 39.



Фольклор сохранил интересное и очень архаичное описание

зимнего новогоднего обряда и вдали от поселка:



За горою крутою,

За рекою за быстрою

Стоят леса дремучие,

В тех лесах огни горят,

Вокруг огней люди стоят,

Люди стоят колядуют

Ой, коляда, коляда!

Ты бываешь, коляда

Накануне рождества 40.





39 Meszynski К. Kultura ludowa Slowian. Krakow, 1934, cz. II,

Zesz. 1, c. 541.

40 Шейн П. В. Великорус в своих песнях, обрядах, обычаях,

верованиях, сказках, легендах и т. п. Великор. № 1046, СПб., 1898,

т. I, вып. 1.



Коляда праздновалась не только под рождество, но и на Новый

год (языческий): "Аще кто в 1 день енуара на коляду идеть, яко же

пьрвее погани творяху, а покаеться -- яко от сотоны есть игра та"

(Кормч. XIII). К концу XIII в. празднование коляды было перенесено

на церковный Новый год, начинавшийся с 1 марта: "Коляды --

наречаемая ошестъкы и в 1 день марта месяца совершаемое тържьство"

(Срезневский И. М. Материалы ... Новг. Кормчая 1280 г.).

Другая более ранняя запись подобной обрядовой песни

раскрывает сущность ритуальной церемонии -- принесение в жертву

козла:



За рекою за быстрою

Леса стоят дремучие,

Огни горят великие,

Вокруг огней скамьи стоят,

Скамьи стоят дубовые,

На тех скамьях добры молодцы,

Добры молодцы, красны девицы

Поют песни колнодушки (колядные).

В середине их старик сидит,

Он точит свой булатный нож.

Котел кипит горючий;

Возле котла козел стоит --

Хотят козла зарезати... 41-42

У Спаса на Чигасах за Яузою

Живут мужики богатые

Гребут золото лопатами,

Чисто серебро лукошками.

Слава!



Древний Спасо-Чигасовский монастырь находился на склоне

Болвановской горы (Красного холма). Близ него в XV в. была

поставлена церковь святого Никиты, "прогонителя бесов".

Для "соборов" или "событий" большего масштаба, чем жители

одного поселка, для населения верви или тем более племени

требовались более отметные горы, которые из году в год служили

местом больших языческих богослужений. Археологические примеры таких

святилищ на горах уже приведены мною в первой книге43.



41-42 Снегирев И. Русские простонародные праздники и

суеверные обряды. М., 1838, вып. II, № 4.

В новогодних подблюдных песнях, интересных своей архаикой

("змеиная крылица", "ядор-сударь" -- "ящер"?), после славы хлебу

нередко поется о том, что "за рекой мужики живут богатые, гребут

жемчуг лопатами": (См.: Чичеров В. И. Из истории новогодних игр и

песен русского народа. -- Сборник "В. В. Виноградову...". М., 1956,

с. 277), "За рекой..." -- т. е. в том ритуальном урочище, где горят

огни горючие, где происходят жертвоприношения. В докняжеской

языческой Москве таким сакральным урочищем был, очевидно, высокий

берег Заяузья -- Красный холм, на котором, судя по названию

"Болваны" (у Таганки), находились некогда идолы. Общая подблюдная

песня о богатых мужиках за рекой, в Москве была конкретизирована:

43 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 285-303.



Интересна долговечность таких религиозных центров: возникнув

примерно в I тысячелетии до н. э. (а может быть, и в бронзовом

веке), они, как показывают польские источники, донесли свою древнюю

языческую сущность вплоть до позднего средневековья XV в. н. э., а

на многих из них возникли христианские церкви и монастыри.

Священные горы, как уже неоднократно говорилось, часто носят

наименование "Лысых" или "Девичьих". Возникает предположение, что

первое название могло быть связано с тем или иным мужским божеством,

а девичьи горы, естественно, с женским божеством, с богиней-девой,

являвшейся далекой предшественницей христианской богородицы, девы

Марии. О мужской сущности лысых гор косвенно может говорить

известное навершие скифского времени с Лысой горы близ

Днепропетровска с изображением обнаженного мужского божества, птиц,

волков и четырех крестообразно направленных отрогов.

Девичьи горы в ряде случаев дают подтверждение своему

наименованию. Существует Девичья гора в Сахновке на берегу Роси. В

Сахновке была найдена знаменитая золотая пластина с изображением

сколотского или скифского праздника в честь какого-то женского

божества 44.





44 Раевский Д. С. Очерки идеологии скифо-сакских племен. М.,

1977, с. 99, рис. 9; Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 569.



Память о ритуальном значении сахновской Девичьей горы

сказалась в том, что на ее вершине до сих пор ставят три деревянных

креста и местное население твердо знает, что эти кресты не

надмогильные.

Еще одна Девичь-гора находится в этом же Среднеднепровском

регионе на окраине с. Триполье (летописный Треполь) на Днепре. На

вершине горы, возвышающейся над Днепром, в зарубинецкое время был

сооружен своеобразный жертвенник-печь, представляющий собой

композицию из девяти полусферических углублений. По всей

вероятности, этот своеобразный жертвенник с девятью гнездами

предназначался для сосудов, в которых во время праздничной церемонии

могли вариться какие-либо зелья или зерна. Набор основных растений

мог заполнить все сосуды: пшеница, ячмень, просо, греча (?), полба

(?), лен, конопля, бобы, горох. Число 9 в сочетании с девичьим

именем этой огромной и очень импозантной горы наводит на мысль (как

и по поводу гадательной чаши с девятью клеймами месяцев), что

создатели жертвенника с девятью составными частями прежде всего

соотносили это центральное сооружение Девичь-горы с девятью месяцами

беременности. Богиня-дева, как устойчивое представление о женском

аграрном божестве, мыслилась, очевидно, подобно христианской

богородице не просто девушкой, а такой, которая уже "понесла во

чреве своем" и ей предстояло девять месяцев подготавливать рождение

новой жизни.





Число 9 входит в разряд общеславянских сакральных чисел ("за

три-девятъ земель", "в три-девятое царство, три-десятое государство"

и т. п.) 45.

Почти полную аналогию девичьгорскому жертвеннику представляет

жертвенник с девятью ямами из моравского городища с любопытным

названием -- Поганское. Дата его -- начало X в., время языческой

реставрации в Моравии 46.

Здесь только нет признаков огня. Б. Достал считает эти девять

ямок следами девяти идолов, что мало вероятно, так как ямки

расположены вплотную друг к другу и они слишком мало врыты в

материк. Некоторый свет на сущность такого девятиямочного комплекса

может пролить интереснейшая находка в Новгороде, примерно синхронная

Ногайскому городищу 47. Там был обнаружен комплекс из девяти

деревянных ковшей.



45 Вайяи

46 Bozivoi Dostal. Slovanske kultovni misto na Pohansku u

Breclavi. -- Vlastivedny Vestnik Moravsky. Brno, 1968, s. 3-25.

47 Седов В. В. Языческая братчина в древнем Новгороде. --

КСИИМК, 65, М., 1956;

Он же. К вопросу о жертвоприношениях в древнем Новгороде. --

КСИИМК, 68, М., 1957.



При комментировании новгородской находки необходимо учесть,

что древнейшим местным божеством новгородцев до установки у них

идола Перуна Добрыней в 983 г. было некое женское божество

плодородия. Именно поэтому на месте святилища Перуна (раскопанного

В. В. Седовым в 1951 г.) новгородцы после крещения поставили не

церковь св. Ильи, который обычно замещал Перуна, а церковь рожества

богородицы, где православный престольный праздник сочетался к

огорчению церковников с архаичным языческим праздником рожаниц.

Возможно, что и обряд с девятью ковшами был связан именно с древним

женским божеством.

В Поганском городище девятиямочный комплекс находится у стены

языческого храма, предшествовавшего постройке костела. Костел

обращен апсидой на "летний восход" и, следовательно, был посвящен

какому-то святому или святой, празднование которого приходилось на

разгар лета в период древних июньских таргелий, или "зеленых

святок". Поганское расположено на реке Дые ("богиня") и поблизости

от него есть две горы под названием Девин. Все это подкрепляет мысль

о связи ритуального комплекса с женским божеством.

Около городища Старой Рязани на мысу есть интересный

сакральный комплекс из девяти ям с кострищами в каждой из них. Это

напоминает новгородское святилище Перуна, но отличается тем, что

вокруг идола Перуна были восемь кострищ, а в старорязанском

святилище их было девять48. Возможно, что связь женского божества с

городом, постройкой города не случайна, а восходит к очень древним

представлениям о богинях-покровительницах селений и городов.



48 Розенфельдт И. Г. Раскопки северного мыса старорязанского

городища -- АО, 1966 г. М., 1967, с. 44.



Вернемся к Девичь-горе у Триполья (летописного Треполя).

Здесь не было ни города, ни поселения. Сама гора представляла собой

усеченную пирамидальную возвышенность, главенствующую над прибрежной

поймой Днепра. Верхняя ее площадка невелика и состоит из двух

плоских ступеней: верхняя ступень с жертвенником 30 х 70 м и нижняя

ступень -- 30X30 м. Жертвенник поставлен так, что занимает срединное

место всей вершины горы; рядом с ним зарубинецкие погребения I в. до

н. э. -- I в. н. э. Со стороны, противоположной Днепру, Девичь-гора

сходит на нет широким пологим спуском, как бы специально

предназначенным для торжественных обрядовых процессий от поселения

к жертвеннику богини-девы на вершине. Большой интерес представляет

общий взгляд на весь тот среднеднепровский регион, в котором

находится Девичь-гора у Триполья. На новейшей археологической карте

зарубинецкой культуры, составленной Е. В. Максимовым, в обширном

ареале всей культуры (Припять, Днепр, Десна, Сейм) резко выделяется

количеством памятников и плотностью заселения Среднее Поднепровье

(от устья Десны до Тясмина) 49. Здесь сосредоточены важнейшие

памятники зарубинецкой культуры. Здесь же встречено наибольшее

количество предметов античного импорта из Причерноморья50.

Е. В. Максимов выделяет два плотных сгустка зарубинецких

поселений: один вокруг Киева, а другой на Днепре близ Канева и устья

Роси, в который входят и Зарубинцы, давшие имя всей культуре 51.



49 Максимов Е. В. Зарубинецкая культура на территории УССР.

Киев, 1982. с. 8, карта.

50 Поболь Л. Д. Славянские древности Белоруссии. Минск, 1974,

с. 36, рис. 5а. Античный импорт в зарубинецких памятниках в основном

замкнут в ограниченном районе по Днепру от Триполья до низовья Роси.

51 Максимов Е. В. Зарубинецкая культура..., с. 172.



Именно в этом районе и наблюдается наибольшее количество

привозных причерноморских предметов роскоши.

Мысль Е. В. Максимова можно несколько развить. Во-первых,

явно ощущается еще один сгусток на Тясмине, а, во-вторых,

представляется возможным сопоставить археологические группы

памятников с летописными племенами. Обособленную, самую южную

тясминскую группу, вероятно, следует сопоставить с Уличами;

днепровско-поросскую группу с Русью, а киевскую -- с Полянами.

Границей между землей Полян и землей Руси, возможно, следует считать

пространство между Витачевским и Зарубинским бродами, но это,

разумеется, требует дальнейших доследований. Земли Руси следует

расширить за счет включения низовий Роси с Сахновским городищем.

Если сравнивать весь среднеднепровский регион зарубинецкого

времени (III в. до н. э. -- II в. н. э.) с тем, что существовало до

обозначения местной культуры как зарубинецкой, то мы должны

вспомнить, что именно в этих географических рамках располагалась та

группа скифоидных археологических памятников, которую допустимо

сопоставлять с одним из сколотских царств -- с царством "парадатов".

Выше, в главе о погребальной обрядности, были рассмотрены те

локальные особенности, которые отличают этих лесостепных

сколотов-праславян от их степных соседей -- кочующих скифов-иранцев.

Если мы сопоставим карту зарубинецких древностей с картой более

поздних древностей Черняховского времени (II -- IV вв. н. э.), то

увидим, что одним из самых насыщенных будет тот же среднеднепровский

регион и главным образом участок между Днепром и Росью, т. е. земли

Руси 52. Географическое распределение южного импорта во всех трех

случаях тоже вычленит этот же регион: для сколотского и

зарубинецкого времени по сумме разных греческих изделий, а для

черняховского -- по многочисленным кладам серебряных римских монет.

Континуитет благоприятного по условиям жизни и густозаселенного

пространства налицо. Зарубинецкий период жизни славян на Среднем

Днепре является средним, промежуточным звеном в этой исторической

непрерывности. Взглянем на эту область с точки зрения нашей темы о

языческих святилищах.



52 Гей О. А. Черняховские памятники Северного Причерноморья.

-- Сов. археология, 1980, № 2, с. 49. Сводная карта черняховской

культуры.



В земле Полян нам известна Девичь-гора с зарубинецким

жертвенником на вершине и Лысая гора под Киевом, где мы можем

опираться на наименование горы и на легенды о киевских ведьмах с

Лысой горы. В земле Руси мы знаем Девичь-гору рядом с зарубинецким

городищем в Сахновке, местом находки сколотской пластины с

изображением праздника в честь богини. Кроме того, на устье Роси, на

Княжьей горе располагался древний Родень, по всей вероятности, центр

культа Рода. Центром всего среднеднепровского региона (от Десны до

Тясмина) является излучина Днепра с Зарубинским могильником,

соседним городищем Бабина гора и огромным Трахтемировским городищем

сколотского времени рядом с Зарубинцами. Основание монастыря на

высшей точке трахтемировского городища косвенно может подтверждать

мысль о древнем священном пункте. Монах этого Зарубского монастыря

Георгий писал специальное поучение против язычества, в котором

ополчался против "созваний" (собрания по особому зову) и "веселья

блудского" с участием скрипачей, флейтистов и скоморохов: "да любяй

та глумленья поган есть и с крестьяны причастья не имать" 53.



53 "Поучение Зарубчего чернеца Георгия". Срезневский И. И.

Сведения и заметки о малоизвестных и неизвестных памятниках И.

Срезневского. СПб., 1866 -- 1881, т. I-VII, с. 56-57 (1 вып.)

Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь. СПб., 1914, с. 188.



О самом Трахтемировском городище (где зарубинецкий слой

есть), как месте культа в зарубинецкое время, у нас сведений нет, но

в непосредственной близости от него находится городище Бабина гора

с зарубинецким культурным слоем, подле которого имеется могильник

(Дедов шпиль). Наименование этого городища, так же как и

наименование Девичьих гор, может говорить о посвящении этой горы

какому-то женскому божеству, но, очевидно, иного вида, чем

богиня-дева; это могла быть богиня-мать вроде Ма-коши, богини урожая

и судьбы, олицетворение всей земной природы (Матьсыраземля). Гору,

посвященную такому женскому божеству, естественно было назвать не

Девичьей, а Бабиной в отличие от гор, связанных с весенне-летними

богинями-девами.

Бабина гора -- небольшое городище на высокой горе у самого

Днепра; она со всех сторон окружена валами. Дата городища -- I в. до

н. э. -- I в. н. э. 54 При рассмотрении ее укреплений удивляет

диспропорция между общим параметром валов (почти везде двойных) и

незначительностью жилой площадки в этой "крепости". Площадь,

охваченная валами, примерно в десять раз превышает площадь жилой

части на вершине горы (всего 8 -- 10 соток).





54 Максимов Е. В. Зарубинецкая культура..., с. 99, табл. XIX.



Основное пространство внутри валов -- огромный естественный

амфитеатр, спускающийся к самой воде. Укрепления идут и вдоль

подошвы амфитеатра у самого берега, что исключает мысль о

естественном размыве амфитеатра. Ни жить, ни укрываться на время

опасности на крутых склонах внутри периметра валов было невозможно.

Смущает еще одно обстоятельство -- вал, идущий вдоль подошвы

горы, не мог быть фортификационным сооружением, так как был легко

преодолим, а защитники городища, если бы они захотели спуститься по

наклону амфитеатра к этому валу, были бы перестреляны нападающими

еще до того, как добрались бы до нижнего вала. Все внутреннее

пространство "крепости", считая и верхнюю площадку, хорошо

простреливалось. Боевая дальность полета стрелы около 300 м; здесь

же от берега реки до самой глубинной точки городища всего 80 -- 100

м. Зимой, когда Днепр замерзал, это городище становилось совершенно

беззащитным, несмотря на кажущуюся мощь двойных валов.

Рядом с Бабиной горой расположен на другом холме могильник с

трупосожжениями и трупоположениями.

Особенностью этого могильника является захоронение здесь

младенческих черепов без ритуального инвентаря. Они составляют 25%

всех трупоположений 55. Предположение о ритуальном характере Бабиной

горы и наличие младенческих захоронений в некрополе заставляют нас

вспомнить слова средневековых писателей о древних языческих

жертвоприношениях. Кирилл Туровский в проповеди на фомину неделю

("красная горка") писал:

"Отселе (отныне) бо не приемлеть ад требы, заколаемых отцы

младенецъ, ни смерть почести -- преста бо идолослужение и пагубное

бесовское насилие" 56.

Это не единичное свидетельство о существовании таких "треб",

подобных жертвоприношению библейского Авраама, ведшего на заклание

своего сына.

Другой автор, несколько более ранний (писал в начале XII в.,

перечисляя бесчеловечные языческие обряды, упомянул и "Таверская

деторезанья идолом от первенець"...

Дальнейший текст говорит о кровавом культе античной Гекаты:

"Лаконьская требищьная кровь, просвяжаемая ранами, ею же

мажут Екатию богыню (сию же деву вменяют) и Мокошь чтут..." 57



55 Максимов Е. В. Зарубинецкая культура..., с. 108-109.

56 Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь, с. 238.

57 Гальковский Н. М. Борьба христианства... -- Зап. Моск.

археол. ин-та. М., 1913, т. XVIII, с. 23. Греческий текст на с. 28.



Автор "Слова Григория... о том, како первое погани суще языца

кланялися идолом...", поставил рядом ритуальное убийство детей и

культ мрачной хтонической Гекаты (Екатии) окруженной "страшными и

мрачными призраками" и душами умерших. Комментируя слово Григория,

русский книжник добавил к выписке о Гекате русскую деталь: "и Мокошь

чтуть".

Крайне любопытно другое отступление русского комментатора от

греческого текста: там, где Григорий Богослов говорит о человеческих

жертвах у крымских тавров, он употребляет слово enoktonia, т. е.

ритуальное убийство иноземцев, а русский автор заменил его

"деторезаньем", т. е. принесением в жертву младенцев.

Суммируя эти разрозненные и разновременные сведения, Бабину

гору можно представить себе как святилище женского божества вроде

Макоши, где в исключительных случаях (абсолютное количество

младенческих захоронений невелико -- их всего 6) происходило

упомянутое Кириллом Туровским "идолослужение". Особых случаев в те

времена было достаточно, так как весь этот участок Среднего

Поднепровья был зоной сарматских набегов. Е. В. Максимов отмечает,

что на Бабиной горе "частокол сожгли сарматы, ибо при исследовании

валов и рвов найдены железные трехлопастные черешковые наконечники

стрел -- основное оружие сарматов I в. до н. э. -- I в. н. э...."

58.



58 Максимов Е. В. Зарубинецкая культура..., с. 100.



Бабина гора с ее естественным вогнутым склоном могла быть

выбрана древними зарубинцами для святилища в силу того, что она, как

и античный амфитеатр, давала возможность большому числу участников

"созваний" наблюдать исполнение различных обрядов. Наличие

нескольких жилищ на ее плоской вершинке и у подножья этому не

противоречит, так как "основным местопребыванием населения Бабиной

горы была, -- пишет Е. В. Максимов, -- не крепость, а ровные,

расположенные у воды, удобные для жизни площадки". Валы вокруг

склона являлись скорее символической оградой, чем реальной защитой.

Возможно, что второй ряд валов был создан уже после сарматского

пожога.

Оценивая Бабину гору как исторический комплекс, следует

учитывать еще два обстоятельства: во-первых, что она расположена в

самом центре устойчивого среднеднепровского региона, отлично

укрепленного (стратегически) еще в сколотское время, а, во-вторых,

что обитатели окрестностей предполагаемого святилища вновь торговали

с античными городами и покупали амфоры малоазийских городов. Идея

использования естественного спуска к реке полукругом могла

возникнуть у людей, которые сами видели греческие амфитеатры Понта.

Именно в это время славяне-венеты впервые попали на страницы

античных авторов вроде Плиния и Тацита.

Все то, что было сказано выше, является не утверждением, а

как бы обозначением пути будущего поиска. Если дальнейшие разыскания

подтвердят высказанное, то мы получим интереснейшие данные о большом

и древнем религиозном центре в излучине Днепра, где верховное

мужское божество было представлено самим Трахтемировским городищем,

а женское -- Бабиной горой, находящейся рядом с ним.

Этот сакральный комплекс должен был быть общим для всей

области борисфенитов от устья Десны до Ворсклы. У отдельных племен,

как уже говорилось, могли быть свои племенные святилища: Девичь-гора

в Триполье и Лысая гора под Киевом у Полян; Девичь-гора в Сахновке

и святилище Рода в Родне (на устье Роси) у Руси, еще не слившейся с

Полянами. Пока что такая интересная картина может быть намечена лишь

пунктиром.



*



В зарубинецкое время произошло уравнивание двух видов

праславянской культуры, которые ранее, до сарматского нашествия,

развивались разными темпами -- южной, сколотской, достигшей в VII --

IV вв. до н. э. очень высокого уровня, и более северной

"милоградской" VII -- III вв. до н. э. (по археологической

терминологии), которую вполне убедительно связывают с геродотовскими

неврами. Милоградская культура лишь своей южной половиной (южнее

Припяти) находилась на территории славянской прародины, а ее

северо-восточная окраина явилась результатом колонизационного

продвижения в глубь пралитовских, "балтских" культур. Уровень

развития лесных невров был значительно ниже, чем лесостепных

сколотов; тогда уже сказывался тот контраст, который так красочно

описал Нестор, повествуя о "мудрых и смысленных полянах" (для

скифской эпохи -- сколотах-пахарях) и об их северных соседях,

"живущих в лесе, яко же всякий зверь", в которых следует видеть

невров, будто бы ежегодно превращающихся в волков, как записал

Геродот, не поверивший этой легенде.

Сарматское нашествие (и, очевидно, сарматское иго) уничтожило

ряд преимуществ лесостепных племен, уравняло сколотов с неврами и

повлияло на отток населения на север в безопасную лесную зону. Так

определились в последние века до нашей эры новые границы расселения

восточного славянства, более широкие, чем ранее, с единой (поневоле

одинаковой) культурой; этот-то новый этап мы и называем зарубинецкой

археологической культурой.

При расселении славян за Припять, на Верхний Днепр и на Десну

славяне-зарубинцы вселялись в земли балтских племен и начинался

длительный период мирной ассимиляции тех балтских племен, которых мы

знаем еще с геродотовских племен: андрофагов-людоедов

(днепро-двинская культура и, может быть, культура штрихованной

керамики), будинов (юхновская культура) и др. При внедрении нового

населения ритуальная сторона жизни могла принимать различные формы.

Аборигены и пришельцы могли сосуществовать раздельно, каждые со

своими обособленными священными местами; при этом пришлое население

должно было создать на новом месте свои новые святилища. Могло

произойти восприятие пришельцами старых туземных святынь и

континуитет древних культов. При родственности славян и балтов (и

там и здесь -- культ Перуна, Белеса и мн. др.) это было вполне

возможно. Археология частично может ответить на эти важные вопросы.

Большой интерес представляют так называемые "болотные

городища". Трудность исторического осмысления их заключается в почти

полном отсутствии вещевого материала, что не позволяет датировать

каждое отдельное городище. Памятники этого типа ввел в науку

родоначальник белорусской советской археологии А. Н. Лявданский,

проведший небольшие раскопки на одном из них. Он считал, что "они

служили для обрядовых и вообще религиозных целей" 59.

В 1953 г. для "Истории русского искусства" мною была сделана

попытка реконструкции городищ-святилищ, но так как она не

основывалась на раскопочных данных, то ее нельзя принимать в расчет

60.

Несколько городищ близ Смоленска обследовал В. В. Седов,

установивший по непосредственному соседству с ними славянских селищ

и курганных кладбищ VIII -- X вв. н. э. примерную дату этих городищ,

считая их синхронными соседним с ними памятникам 61.

К сожалению, это сделано только на пяти примерах. Значительно

больший материал был вовлечен Л. Д. Поболей, пополнившим карту

Лявданского и выявившим всего 250 болотных городищ. Большинство

городищ не содержало культурного слоя, но в некоторых случаях

встречался материал милоградской и зарубинецкой культур 62.



59 Лявданский А. Н. Некоторые данные о городищах Смоленской

губернии. -- Науч. изв. Смол. гос. ун-та, Смоленск, 1926, т. 3, вып.

3, с. 187-190.

60 История русского искусства, М., 1953, т. I.

61 Седов В. В. Языческие святилища смоленских кривичей. --

КСИА. М., 1962, вып. 87, с. 57 -- 64, карта на с. 58.

62 Поболь Л. Д. Славянские древности Белоруссии. М., 1974, с.

32, 255, 264. Карта (вкладка), рис. 80.



К величайшему сожалению, проблема болотных городищ до сих пор

не решена в надлежащем масштабе: нет общей сводной карты

сопредельных с Белоруссией областей, не производились широкие

раскопки этих своеобразных городищ почти без культурного слоя, и

никто из археологов не вскрыл своеобразные двойные валы-ограды с

целью определения конструкции забора или стены поверх валов.

Как правило, болотные городища представляют собой небольшие

круглые площадки посреди болота, окруженные двумя -- тремя

концентрическими валами (высотой в 1,5-2 м) и рвом в 4-6 м шириной.

Как выяснили раскопки А. Н. Лявданского, площадка Красногорского

городища была искусственно насыпана.





По своему размеру городища делятся на две категории: одни из

них невелики -- диаметр площадки внутри валов 25-30 м и площадь ее

450 -- 700 кв. м; встречаются городища другого порядка с диаметром

в 130-180 м и с внутренней площадью в 13 000-20 000 кв. м, т. е.

примерно раз в 30 больше, чем у малых городищ. Подобные огромные

городища составляют очень небольшой процент общего количества.

Сделанное А. Н. Лявданским определение круглых болотных

городищ как древних языческих святилищ остается в силе. На этих

городищах нет следов постоянной жизни; это ни в коем случае не

поселения. Самое большее, чем они могли служить в жизненной

практике, -- это быть убежищами на случай временной опасности, что,

впрочем, нисколько не противоречило бы их сакральной сущности.

Однако почти полная безжизненность сотен городищ заставляет

усомниться в оборонном значении. Кроме того, нужно учесть, что

окружающие городища болота были прекрасной природной защитой только

в летнее время. Зимой же, когда собран урожай и увеличивается

опасность нападения соседей ли, сборщиков ли дани или бродящих по

лесам "извергов", болота замерзают, и городище становится

беззащитным. Очевидно, болотные городища создавались как святилища,

но только для таких молений, которые не сопровождались ни

жертвоприношениями, ни поеданием жертвенной пищи или приготовлением

священного пива. Городища не были "требищами", т. е. местами

потребления священной еды и питья, от чего должны были бы остаться

вещественные следы (глиняная посуда, ножи, кости жертвенных животных

и т. п.). Единственное, что прослежено на болотных городищах, -- это

следы костров, иногда каменные вымостки, следы деревянных

конструкций, изредка куски руды. На внутренней площадке малых

городищ могло уместиться во время обряда две -- три сотни человек.

Могли быть использованы и внутренние скаты вала, на которых могли

сидеть зрители, не участвующие непосредственно в церемонии.

На больших же городищах с площадью до 20 000 кв. м количество

участников могло доходить до нескольких тысяч.

Малые болотные городища, судя по карте Поболя, располагались

в некоторых районах очень густо, близко друг к другу. Большие же

городища тина Заракитного, Клинска, городища "Старины", Макаровичей

отстоят друг от друга на 30-60 км. Очевидно, и район притяжения этих

мольбищ был различен -- большие городища являлись, по всей

вероятности, общеплеменными религиозными центрами, позволявшими всем

правомочным членам племени принять участие в ритуале. Под племенем

здесь подразумеваются не те большие объединения, которые перечислены

летописцем (дреговичи, радимичи, кривичи), являющиеся союзами

племен, а их составные части, те 8 -- 12 конкретных (и для нас, к

сожалению, безымянных) племен, из которых складывались летописные

союзы.

Очень важен вопрос о датировке болотных городищ, точнее --

вопрос о времени возникновения этого типа сооружений, так как

бытовать они могли долго и дату, предложенную В. В. Седовым, --

VIII-X вв. н. э. следует считать предельной, самой поздней. Наличие

на белорусских болотных городищах керамики милоградского и

раннезарубинецкого времени позволяет отнести дату появления болотных

городищ к середине I тысячелетия до н. э.

Крайне интересно географическое распространение болотных

городищ. Основная масса круглых болотных городищ-святилищ

вписывается в рамки милоградской культуры, указанные О. Н.

Мельниковской 63. Севернее границы милоградской культуры они

встречаются спорадически. При трудности датировки городищ нельзя

определенно утверждать, что периферийные памятники являются

результатом более поздней колонизации, но это наиболее вероятное

допущение.

Милоградская культура невров в значительной своей части

находилась в наиболее болотистой области Восточной Европы -- в

Припятских болотах. Недаром те славянские племена, которые обитали

здесь, получили у соседей собирательное наименование "дреговичей",

т. е. "болотников" (от белорусско-литовского "дрыгва" -- болото).

По своему уровню милоградская культура была намного

первобытнее, чем лесостепная сколотская. Невры в описании Геродота

тоже выглядят достаточно диким народом, живущим на самом краю

обитаемых земель.

"Над ализонами живут скифы-пахари (сколоты), которые сеют

хлеб не для собственного потребления, а для продажи. Выше (севернее)

этих живут невры, а над неврами -- земля, обращенная к северному

ветру, на всем известном нам протяжении безлюдна" 64.

Геродоту сообщили, что невры были вынуждены (примерно в VI в.

до н. э.) вселиться в страну будинов (юхновская культура) из-за

каких-то змей, наполнивших их страну.

"Эти люди (невры), по-видимому оборотни. Ведь скифы и эллины,

которые живут в Скифии, говорят, что раз в год каждый невр

становится волком на несколько дней и затем снова возвращается в

прежнее состояние" 65.

Геродот сомневался в достоверности сообщенного ему.

Этнография знает много поверий об оборотнях-вурдалаках

(волкодлаках), приуроченных главным образом к территории Белоруссии

и Украины, т. е. к тем местам, где известна милоградская культура

66.



63 Мельниковская О. Н. Племена Южной Белоруссии в раннем

железном веке. М., 1967.

64 Геродот IV, 17, с. 107.

65 Геродот IV, 105, с. 142-143.

66 Мароньский С. Гелоны Геродота. -- В кн.: Семенкович В. Н.

Гелоны и мордва. М., 1913, вып. 1; Иванов П. Вовкулаки. (Юбилейный

сб. в честь В. Ф. Миллера). М., 1900, с. 292.



Последний вопрос, приступить к которому нам очень трудно в

связи с недостаточной изученностью болотных городищ, -- это вопрос

о самом замысле создания подобных сооружений, о языческой сущности

этого культа. Здесь можно исходить только из самых общих положений.

Во-первых, несомненна связь с культом воды и подводно-подземным

"нижним миром", лучше всего выраженным самим болотом с его

неизведанными и недоступными глубинами, болотными огнями, коварством

болотной зелени и трясин, зловредностью болотных лихорадок.

Святилищу на болоте придавалась идеально круглая форма.

Возможно, что здесь, как и при создании кургана, мыслилась модель

видимой земли, правильный круг горизонта-кругозора, как антитеза

полувраждебной стихии воды. Возникает предположение, что болотные

городища (иногда насыпные, искусственно сделанные людьми) могли быть

посвящены хозяину этого нижнего мира, в роли которого часто

выступает ящер. В космологической композиции угорских или

самодийских шаманских бляшек нижний мир всегда изображался в виде

ящера с волчьим ухом и разинутой пастью -- ящер глотает вечернее

заходящее солнце 67.

Отголоски архаичного культа ящера сохранились в Новгороде,

где святилищу Перуна, созданному Добрыней в 983 г., предшествовало

святилище какого-то "коркодила" (подробнее см. в следующей главе).

Отсутствие на городищах реальных следов потребления жертв

участниками обряда может говорить об особой форме жертвоприношения,

отличной от обычного возложения жертвенного мяса на огонь и

последующего поедания его.

О двух формах принесения жертв сообщает одно из основных

поучений против язычества ("Слово Григория... како... кланялися

идолом"), где говорится:

1. "И куры им (языческим богам) режуть и то блутивше тоже

сами ядять...

2. О убогая курята, яже на жертву идолом режются, инии в

водах потапляеми суть.

А инии к кладезем приносяще молятся и в воду мечють, Велеару

жертву приносяще" 68.



67 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 63-65.

68 Гальковский Н. М. Борьба христианства..., т. II, с. 33-34.



В этом, сравнительно позднем, поучении речь идет о принесении

в жертву кур, в чем автор упрекает своих современников, "крестьяне

ся нарицающе, а горши поганых суще дела творяще". А как обстояло

дело у оборотней-невров, живших "звериньским образом" полторы -- две

тысячи лет до этого поучения? Кого тогда "в воду метали"? Некоторый

намек на это мы видим в детской игре "Ящер": дети водят хоровод; в

центре круга сидит мальчик, изображающий ящера (позднее переделали

на Яшу), хор поет (белорусский вариант):



Сяде Ящер под пирялущем

На ореховом кусте,

Где ореховая лусна...

(Жанитися хочу)

-- Возьми себе девку,



Котораю хочешь...



Русский вариант:



. . . . . . . .



Где твоя невеста?

В чем она одета?

Как ее зовут?

И откуда привезут? 69



Хоровод девочек в венках из цветов выбирает из мальчиков

ящера; его сажают в круг, накинув на него как мантию платок, и он

поочередно в процессе игры-обряда отбирает венки, которые девочки

должны выкупать поцелуями, песнями или пляской. Пение основной песни

часто сопровождается припевом:



Ладо ладу, ладо ладу...



В некоторых вариантах начало песни содержит слова:



Дам тебе, ящер, красную девку.



В иных вариантах присутствует погребальный мотив: выкапывание

ямы и поминки по ящеру. Игра в ящера широко известна на Украине, в

России и в Белоруссии 70.

Судя по тому, что ящер срывает орехи с куста, обряд,

воспроизводимый детской игрой, относился ко второй половине лета,

когда созревают орехи.

Многие детские игры являются трансформацией древних языческих

обрядов и трансформацией, разумеется, смягченной. Сопоставим с этим

поверья о том, что водяные женятся на утопленницах. К этому же циклу

обрядов умилостивления воды или подводно-подземных сил следует

отнести и многочисленные и широко распространенные обряды (тоже

превратившиеся в игрища) "похорон Костромы", "похорон Морены",

"похорон Купалы", когда куклу, одетую в девичью одежку, топят в

воде 71.

Все фрагменты и отголоски славянских обрядов сводятся в

единый комплекс: у древних славян, как и у античных греков 72,

существовал обряд умилостивления божеств подземного мира, влияющего

на плодородие путем принесения жертв, бросаемых в воду.

Обряды, связанные с "метанием в воду" жертв божеству

подводно-подземного мира, непосредственно связанного с плодородием

почвы, а, следовательно, и с урожаем, проводились в середине лета на

семик, на Купалу, когда хлеба начинали колоситься и окончательный

хозяйственный результат сезона еще не был ясен. В этих обрядах

переплетались мужское, оплодотворяющее начало и женское вынашивающее

и рождающее. У древних греков в середине лета топили в море со скалы

две жертвы -- мужчину и женщину 73.

В славянских обрядах мы знаем и похороны Ярилы (Ивана) как

олицетворение мужского начала, уже давшего новую жизнь и потому

ставшего бесполезным, и похороны Костромы, Купалы, изображения

которых, одетые в женскую одежду, провожали похоронным плачем, а

потом топили в воде.

Двойственность мужского и женского начала сказывалась в том,

что кукла-чучело Костромы иногда была одета по-мужски. Неизменным

остается утопление Костромы в воде. Этимологически слово "Кострома"

связано со словами, обозначающими "мохнатую верхушку трав",

"метлицу", "бородку колосьев" 74.



69 Бессонов Петр. Белорусские песни..., с. 81-82.

70 Игры народов СССР/Сост. В. Н. Всеволодский-Гернгросе. М.;

Л, 1933, с. 229 -- 232.

71 Балов А К вопросу о характере и значении древних

купальских обрядов и игрищ. -- Живая старина, 1896, вып. 1; Потебня

А. А. О купальских огнях и сродных с ними представлениях. Харьков,

1914 (2-е изд.); Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 376.

72 Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии.

М., 1957.

73 Лосев А. Ф. Античная мифология...

74 Пропп В. Я. Русские аграрные праздники. М., 1963, с. 87.



Исходя из этого, быть может, слово Костро-ма следует

рассматривать как составное: Мать колосьев? Тогда утопление Костромы

должно типологически соответствовать уходу Персефоны-Прозерпины в

подземный мир, а славянский Ящер, женившийся на утопленной девушке,

соответствовать Аиду, богу подземного мира, супругу Персефоны.

Кажущаяся нелогичность принесения в жертву изображения Ярилы,

бога ярой весенней вегетативной силы, и Костромы -- Матери колосьев,

устраняется календарными сроками: олицетворение этих природных сил

топили или сжигали только тогда, когда вместо старого зерна

появились яровые ростки, когда колосья уже образовались. Во

временных трансформациях обряда кукла Костромы или Купалы заменила

собою не божество Кострому или Купалу (правы исследователи,

отрицающие существование представлений о таких богинях), а жертву,

человеческую жертву, приносимую в благодарение этим природным силам

и их символам. А жертва приносилась не самим этим силам сезонного

действия, а постоянно существующему повелителю всех

подземно-подводных сил, содействующих плодородию, т. е. Ящеру, Аиду,

Посейдону.

Проводился этот обряд у греков в месяц таргелион среди лета,

а у славян на Купалу (23 июня) или на петров день (29 июня). Сквозь

смягченную форму позднейшей театрализации и игровой условности можно

разглядеть жестокую первичную форму первобытного обряда. А. А.

Потебня в своем исследовании о купальском празднестве приводит

полный трагизма плач матери по утонувшей (в древности -- утопленной)

девушке: люди, не берите воду, не ловите рыбу, не косите травы на

излучинах реки -- это красота моей дочери, это ее тело, ее коса...

Пелась эта песня тогда, когда проводился обряд утопления Купалы 75.



75 Потебня А. А. О купальских огнях..., с. 160.



Широчайшее распространение обрядов утопления кукол

(преимущественно женских) в дни "макушки лета" (конец июня),

совпадающие с летним солнцестоянием, вполне соотносятся с обилием в

лесной зоне болотных городищ, возникших в скифское время и

просуществовавших до Киевской Руси.

В качестве предположения, требующего археологической и

фольклористической проверки, можно высказать мысль, что болотные

городища зоны милоградской и зарубинецкой культуры (а для более

позднего времени и шире) являются частью ритуальных мест древних

славян (наряду с почитаемыми горами), посвященной архаичному культу

подземно-подводного божества Ящера, жертвы которому топили в воде

окружавшего святилище болота.

В русском фольклоре, как мы видим выше, сохранился мрачный

образ обряда жертвоприношения козла.

Это, как установил В. Я. Пропп, песенный вариант сказки о

братце Иванушке и сестрице Аленушке, утопленной злой колдуньей 76.



76 Пропп В. Я. Русские аграрные праздники, с. 47-48. Пропп

исправил порядок строк (с. 48).



Иванушка хочет вернуть утопленную сестру



Аленушка, сестрица моя!

Выплынь на бережок:

Огни горят горючие,

Котлы кипят кипучие,

Хотят меня зарезати...



Утопленная девушка отвечает:



(Рада бы я) выпрыгнуть --

Горюч камень ко дну тянет,

Желты пески сердце высосали.



Имя братца Иванушки может указывать на обряд в ночь под Ивана

Купалу; тогда сестрица Аленушка -- сама Купала, жертва, обреченная

стать "в воде потопляемой". В купальскую ночь и "огни горят великие"

и совершаются обряды у воды, имитирующие утопление жертвы: купанье

девушки, наряженной Купалой, или погружение в воду чучела -- куклы,

изображающей Купалу.



*
За ВДВ...
Аватара пользователя
admin
Администратор
 
Зарегистрирован: 19 сен 2013, 19:36

Re: ИЗЫЧЕСТВО ДРЕВНЕЙ РУСИ

Сообщение admin » 23 мар 2014, 00:51

В Брянском Полесье, куда еще на рубеже нашей эры устремился

поток славянских колонистов, исследовано очень интересное городище

юхновской культуры (геродотовские будины, очевидно балтийские

племена) Благовещенская гора, оказавшееся святилищем. На городище

вплоть до конца XIX в. стояла деревянная церковь Благовещения,

подтверждая слова средневековых авторов о том, что "куда же древне

погании жряху бесом на горах -- ныне же паки туды святыя церкви...

стоят". Какая-то церковь могла быть здесь и в XI -- XII вв., так как

на этой горе существовало кладбище горожан удельного городка Вщижа.

Как увидим далее, название церкви было связано с древней сущностью

юхновского, неславянского святилища (V в. до н. э. -- V -- VII вв.

н. э.).

Благовещенская гора расположена в непосредственной близости

от Вщижа на соседнем мысу правого высокого берега Десны. Экспедиция

под моим руководством два года (1948 -- 1949) вела здесь работы и

вся площадь Благовещенской горы исследована полностью 77. В 3 км на

север от святилища в густом лесном массиве находится небольшое

озеро, называемое Святым. Поселения юхновской культуры в

непосредственной близости от городища нет. По своему внешнему виду

Благовещенская гора очень похожа на обычное жилое городище мысового

типа: мыс отрезан от плато глубоким и очень широким рвом в 18 м

шириной и валом. Длина треугольной площадки городища 45 м. Раскопки

показали, что святилище, существовавшее несколько веков,

перестраивалось и постепенно расширялось. Лучше всего сохранились

поздние сооружения первой половины I тысячелетия н. э. Река

подмывала северный край городища и почти половина его постепенно

обрушилась вниз, но, по счастью, раскопки выявили уцелевшую "линию

симметрии", и мы можем представить себе устройство этого языческого

центра.



77 Рыбаков Б. А. Стольный город Чернигов и удельный город

Вщиж. (По следам древних культур). М., 1953, с. 108-113; Восинский

В. Мои экскурсии во Вщиже. -- В кн.: Брянский край. Брянск, 1929,

вып. III.



Внешне святилище выглядело как настоящая крепость на высоком

берегу Десны: глубокий ров, высокий подковообразный вал и деревянные

стены (ограда?) по верхнему краю площадки. Диаметр округлой (ныне

треугольной) площадки был примерно около 60 м, т. е. равнялся

диаметру болотных городищ среднего размера.

Внутреннее устройство двора святилища-крепости было таково:

вдоль всего вала, вплотную к нему было выстроено в западной части

площадки длинное, изогнутое по форме вала сооружение шириной до 6 м.

Протяжение его (считая и рухнувшую часть) должно было быть около 60

м.

На расстоянии 5-6 м от длинного дома были врыты в материк на

глубину более метра вертикальные столбы, расположенные, как и дом,

полукругом. Это -- идолы.

На противоположном от дома и идолов восточном конце площадки

находилось некое сооружение, от которого (или от которых, если одно

заменялось другим) остались вертикальные столбы, угли, зола,

прокаленная земля. У южной стены площадки -- зола, угли, кости

животных и обилие так называемых "рогатых кирпичей" -- подставок для

вертелов. Свободная от сооружений середина двора была примерно 20 --

25 м в диаметре. Вход на городище был со стороны плато. Фортификация

имела внушительный вид, но являлась чисто символической, так как ров

был перекрыт земляной "греблей", а вал разрезан посередине.

Единственной реальной защитой здесь могли быть лишь ворота, от

которых уцелел только один массивный столб, давший нам упомянутую

линию симметрии. Сооружение на восточном краю городища,

расположенное на противоположном от входа конце, могло быть

помостом-жертвенником, на котором часто и помногу горел огонь и

происходила разделка жертвенных туш. Обильные следы костров у южной

стены свидетельствуют о поджаривании мяса на многочисленных

вертелах. Все это происходило перед лицом полукруга идолов,

окаймлявших пустую середину двора святилища.

Идолы, вероятно, были высокими, так как их основания были

очень глубоко врыты в ямы, тщательно вырытые в плотном материале. В

уцелевшей части городища сохранились ямы-гнезда всего лишь 5 идолов:

всего их могло быть 10-12.





Около идолов, у самого подножья, найдены небольшие глиняные

сосудики, а у идолов, расположенных в центре, у входа обнаружены

бронзовые гривны, отлитые, но не зачищенные, с литейными

заусеницами. Живая женщина физически не смогла бы носить такую

гривну. Очевидно, они или украшали деревянных идолиц или подносились

им ex voto. Около этих женских идолов, близ входа была сделана самая

замечательная находка Благовещенской горы -- горловина огромного

толстостенного глиняного сосуда в виде головы медведя с широко

разверстой пастью. Срединное положение сосуда на городище на линии

вход -- жертвенник, у одного из центральных идолов богини с

бронзовой гривной на шее, раскрывает нам содержание всего святилища.

Богиня с медведем хорошо известна нам по античной мифологии -- это

Артемида, или Диана, сестра солнечного подателя благ Апполона. дочь

богини Лето, известной еще с крито-микенских времен. В честь

Артемиды Бравронии жрицы богини исполняли священные пляски, одевшись

в медвежьи шкуры. С Артемидой связано создание созвездия Большой

медведицы. Артемиде был посвящен месяц артемизион -- март, время,

когда медведи пробуждались от зимней спячки. По солнечным фазам это

совпадало с весенним равноденствием около 25 марта. Медвежьи

праздники именовались у греков comoedia, что послужило основой

позднейшей комедии 78.

Медвежьи праздники с точно таким же названием, сохранившим

древнюю индоевропейскую форму "комоедицы" -- известны и у славян. В

Белоруссии комоедицы проводились 24 марта, накануне православного

благовещения. Хозяйки пекли специальные "комы" из гороховой муки;

устраивались пляски в вывернутых мехом вверх одеждах в честь

весеннего пробуждения медведя79. Древняя масленица оказалась

сдвинутой со своего календарного срока христианским великим постом,

несовместимым с масленичным разгулом. А так как пост подчинялся

подвижному пасхальному календарю, то языческая масленица, хотя и

уцелела после крещения Руси и дожила до наших дней (хотя бы в виде

блинов), но сроки ее изменчивы. Первоначальный же срок

непотревоженной масленицы -- весеннее равноденствие. Непременной

маской на масленичном карнавале является "медведь", человек ряженый

в медвежью шубу или вывороченный тулуп.

Античные "комедии", белорусские "комоедицы", связь Артемиды

с медведем и календарно с артемизием -- мартом -- все это позволяет

предполагать, что сосуд-медведь в центре Благовещенской горы в

сочетании с женскими идолами может быть осмыслен как атрибут богини,

близкой по своей сути к античной Артемиде. В связи с этим

приобретает смысл и современное название горы со святилищем --

Благовещенская. Праздник благовещения всегда приходится на 25 марта

(старого стиля), на дни весеннего равноденствия, как и медвежьи

"комоедицы", справлявшиеся 24 марта. Очевидно, святилище было

посвящено женскому божеству, аналогичному Артемиде. Учитывая

балтский пралитовский характер юхновской культуры, мы можем

обратиться к литовской мифологии. Стрыйковский (XVI в.)

свидетельствует, что литовцы почитали богиню весны Ладу и, принося

ей в жертву петуха, пели:



Lado, Lado, Lado, Лада, Лада, Лада,

Didis musu Dewie. Великое наше божество! 80



78 Тройский И. М. История античной литературы. М., 1946.

79 Бессонов Петр. Белорусские песни...

80 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 397.



Литовская Лада, вероятно, вполне идентична общеславянской

Ладе, в которой можно видеть одну из двух архаичных рожаниц,

аналогичную греческой Лето, матери Артемиды. Судя по историческим и

фольклорным данным, Лада была общим балто-славянским божеством, что

в нашем случае и обеспечило преемственность от юхновской культуры до

русского средневековья.

Продолжим осмотр святилища, попутно проверяя возникшую

гипотезу. За полукругом идолов, вплотную к подковообразному валу

было выстроено длинное сараеобразное и тоже полукруглое в плане

сооружение. Его каркасом были массивные столбы, державшие, очевидно,

кровлю. Стены в промежутках между этими опорами были образованы

сплошным рядом вертикально врытых бревен. Длина всего помещения в

сохранившейся части 26 м, а в свое время оно должно было достигать

метров 60.

Внутри было вырыто продольное, с плоским дном углубление во

всю длину каждой половины "дома" и по обе стороны его сделаны в

материке сплошные скамьи-лежанки тоже во всю длину. На плоском полу

в трех местах (в сохранившейся половине) прослежены костры без

специальных очагов. Всего на четырех земляных скамьях обеих половин

здания могли усесться 200 -- 250 человек.

Это просторное помещение предназначалось, очевидно, для тех

пиров и братчин, которые были неотъемлемой частью языческого

ритуала. Совершив жертвоприношение, заколов на дальнем помосте

жертву, одарив и вознеся хвалу полукругу идолов, приготовив на

рогатых кирпичах жертвенное мясо, участники обряда завершали его

"беседою", "столованьицем, нечестным пиром" в закрытом помещении,

сидя на скамьях у небольших (очевидно, осветительных) костров.

Весь вещевой материал Благовещенской горы резко отличается от

материала обычных юхновских поселений. Здесь нет обычных жилищ, нет

очагов, нет рыболовных грузил, пряслиц для веретен. Все найденное

здесь предназначено именно для пиров: большие сосуды (для пива?),

небольшие кубки, ножи, кости животных, подставки для вертелов.

Вход в святилище был устроен так, что сначала входивший

проходил на мост через ров ("греблю"), затем попадал в узкое

пространство ворот, приходившееся на середину вала и на середину

длинного дома. Возможно, здесь происходила какая-то церемония

"причащения" содержимым сосуда-медведя. Из этого срединного

помещения два пологих спуска вели налево, в северную половину

здания, и направо -- в южную половину. Прямо от входа был весь

внутренний двор святилища. Возможно, что четкое деление помещения на

две половины связано с фратриальным делением племени. Наличие

закрытого помещения, выгодно отличавшегося от требищ под открытым

небом, подтверждает предположение о Ладе, как главной хозяйке этого

уникального капища: песни в честь Лады пели под Новый год и затем

весною, начиная с 9 марта по 29 июня, -- половина праздников,

связанных с именем Лады (в том числе и благовещение) падает на

холодный зимний и ранневесенний сезон, когда предпочтительнее

праздновать не на морозе. Впрочем, нельзя исключать того, что

наиболее массовые действа могли происходить на всем плато высокого

берега Десны и за пределами собственно святилища.

Для совершения летних обрядов купальского цикла, не

требовавших теплого помещения и, наоборот, нуждавшихся в воде для

совершения жертвоприношений подводно-подземным силам, имелось

поблизости (в получасе ходьбы) от святилища-крепости Святое озеро,

окруженное густым лесом; неподалеку от озера протекает речка

Ржаница. Не от языческих ли рожаниц названа так река, впадающая в

Десну близ Святого озера и святилища в честь рожаницы -- Лады?

Исключительный интерес представляет сопоставление

прослеженных археологических реалий с фольклорными данными о детских

играх, зачастую хранящих отголоски очень архаичных языческих

обрядов.

Для нашей цели очень важен тот тип общеславянских игр,

который у чехов носит наименование Na zlatou branu -- У золотых

ворот, или Mosty -- Мост 81.



81 Orlov S. Р. Нгу a pesne deti slovanskych. Praha, 1928, s.

160 -- 166. Слово "brana" точнее перевести как башня с проездными

воротами, но это очень громоздко.



В эту игру играют 12 мальчиков, из которых двое заранее

отделяются. Это -- ангел и черт; они образуют "ворота", остальные

выстраиваются гуськом, цепочкой, во главе с "вождем", который ведет

переговоры с "воротами". "Ворота" поют:



Zlata brana otevrena, Золотые ворота открыты,

Kdo v ni pujde -- Кто в них пойдет --

strati hlavu, потеряет голову,

Pojd', vojsko, poid'. Иди, войско, иди!



После этих угроз войско обращается к стражам ворот:



Войско: "Просим вас пропустить нас в золотые ворота". Стража:

"Что нам за это дадите?"

Войско: "Краюху хлеба с маслом и последнего (из состава

войска) стража". -- "Идите!"



Войско проходит, а последнего в цепочке стражи ворот хватают

руками и спрашивают, к кому он хочет -- к ангелу или к черту.

Действия повторяются, и когда играющие разделены на две партии, они

тянут канат. Здесь виден обычный для фольклора пережиток

фратриального театрализованного соперничества, которое в древности

могло быть гаданьем о победе сил добра или сил зла в связи с

каким-нибудь предстоящим событием. Известна подобная игра и у

русских; здесь нет образа крепости с воротами в проездной башне, но

остается такое же противопоставление добра (рай) и зла (пекло) и

деления на две партии:



Ходи в пекло, ходи в рай,

Ходи в дедушкин сарай,

Там и пиво, там и мед,

Там и дедушка живет...



Такие игры есть у поляков, у украинцев, а у русских они

доходят до Урала (игра "Ворота") 82.



82 Покровский Е. А. Детские игры, преимущественно русские.

М., 1887, с. 198-200. Иногда в играх в "ворота" в качестве платы за

проникновение внутрь предлагается "дивочка в барвiновiм вiночку" или

сам "володар" требовал за открытие ворот "мизинно дитятко" (Orlov S.

P., s. 166). He содержится ли здесь какого-то намека на уже знакомые

нам жертвоприношения?



Соотнесение детских игр (т. е. угасшего обряда) со святилищем

на Благовещенской горе позволяет добавить такие черты к облику этого

интересного памятника: хорошо укрепленное городище могло

рассматриваться и в сакральном плане как оборонительный объект. В

святилищах, как мы знаем на примере западных славян, решались

общеплеменные вопросы войны и мира, производились гадания. Вполне

допустимо, что число 200-250 человек, могущих занять место на

скамьях капища, относится не к жителям одного поселка (слишком

грандиозно для этого все сооружение) и, конечно, не к людям всего

племени в целом, количество которых должно измеряться тысячами.

Скорее всего, здание "беседы" (или "контины" у западных славян)

предназначалось для мужского состава (12 мальчиков при игре в

"ворота") племени, для воинов, родовладык, "старцев земских", одним

словом, для правомочных мужей обеих фратрий племени. Каков был

территориальный охват такого святилища, т. е. как велика была

округа, тянувшая именно к этому религиозному центру, сейчас сказать

невозможно, но поиск здесь не безнадежен: если последующие сплошные

разведки и раскопки обнаружат еще несколько святилищ подобного ранга

в одном регионе, то тем самым размеры отдельных округов определятся

сами собой.

Можно представить себе, что новогодние празднества или

весенние обряды в честь "великой Лады" начинались церемонией "на

мосту" (мост есть), у "золотых ворот" (воротный проем есть) и

опросом членов фратрий, которые должны назвать свой символ или

тотем. После этого "войско" расходилось налево и направо в "дедушкин

сарай", где есть и пиво, есть и мед, где живет сам "дедушка" (не

жрец ли?). При единстве ряда божеств (Перун, Лада, Белее) у балтов

и у славян особой разницы между балтским юхновским святилищем и

капищами издавна проникавших сюда славян-зарубинцев, вероятно, не

было. Могло быть и так, что пришельцы присоединялись с разрешения

старожилов к общему тем и другим культу.

К сожалению, верхний слой городища IX -- X вв. полностью

разрушен кладбищем, и вопрос о преемственности решается на основе

косвенных данных. Тем но менее, святилище, посвященное женским

божествам и со следами культа медведя, хорошо соотносится со

славянским фольклорным материалом (комоедицы накануне благовещенья,

праздника женского божества, "дедушкин сарай", разделение пришедших

на две группы) и может быть использовано для создания конкретного

представления о языческих общеплеменных святилищах первобытности.

Продолжая тему о балтских святилищах в той области, по

которой растекалась славянская колонизация и где происходило слияние

двух близко родственных народов, следует коснуться святилищ типа

Тушемли. Этническая демаркация здесь тоже сложна, но, может быть,

следует учитывать одно весьма примечательное обстоятельство: самый

обширный из славянских племенных союзов, образовавшихся на

территории, заселенной балтами, -- кривичи получил свое название от

имени древнего литовского бога Криве-Кривейто. Очевидно, в

религиозной сфере существовала какая-то преемственность,

выразившаяся в том, что племена новых поселенцев стали называться по

имени древнего местного божества. Это подтверждается наблюдениями В.

В. Седова в отношении верхнеднепровского региона, т. е. основного

ядра кривичей ("...кривичи, иже седять на вьрх Вългы и на вьрх Двины

и на вьрх Дънепра, их же градесть Смольньск"), где наблюдается

генетическая связь днепро-двинской культуры (геродотовских

андрофагов) с культурой тушемлинского типа V -- VII вв. н. э.

Славянская инфильтрация происходила здесь постепенно: "На первых

порах славяне, оседавшие на территории днепровских балтов, не

создавали собственных поселений, а подселялись к местным

обитателям... Переселенцы оседали на поселениях днепровских

балтов..." 83.

Замечу кстати, что ареал тушемлинской культуры не совпадает

с ареалом более южных болотных городищ, которые тяготеют к рубежам

милоградской и зарубинецкой культуры. Городище Тушемля, давшее имя

этой культуре, находится в истоках Сожа южнее Смоленска 84.



83 Седов В. В. Восточные славяне в VI -- XIII вв. Археология

СССР., М., 1982, с. 40.

84 Третьяков П. Н. Городища-святилища левобережной

Смоленщины. -- Сов. археология, 1958, № 4, с. 177; Он же.

Финно-утры, балты и славяне на Днепре и Волге. М.; Л., 1966, с.

274-276; Седов В. В. Восточные славяне..., с. 34-40 и с. 76, табл.

X, 13, 14.



Так же как и на Благовещенской горе, святилище здесь

перестраивалось дважды. Более ранняя постройка, датируемая

приблизительно второй четвертью I тысячелетия н. э. представляла

собою круглую площадку, диаметром в 6 м, окруженную оградой из

врытых в землю столбов с интервалами в 20-35 см. Возможно, что

интервалы образовались от затесывания нижних концов бревен. В центре

ограды находился столб диаметром в 50 см, являвшийся идолом. Автор

раскопок П. Н. Третьяков вполне резонно называет это сооружение

языческим святилищем. Значительно лучше сохранились постройки более

позднего этапа (V -- VII вв. н. э.). Овальная площадка городища была

почти кругом застроена вдоль вала небольшими деревянными клетями,

поставленными вплотную друг к другу. Срединный двор городища был

свободен от построек, но, по всей вероятности, к клетям-хоромам

(круговой постройке) примыкал навес, прикрывавший все пространство

у клетей.

В юго-западном углу городища находилась такая же круглая в

плане ограда, как и в сооружении предшествующего периода. Диаметр

этой ограды -- 5,5 м. В центре также находился столб-идол.

П. Н. Третьяковым раскопаны еще два подобных городища и в

обоих случаях обнаружены такие же круглые ограды-святилища внутри

поселка. Особенно интересна ограда на городище Городок, где рядом с

центральным столбом-идолом, глубоко вкопанным в землю (95 см),

найден череп большого медведя: "Здесь находилась некогда целая

голова медведя, которая, как мы предполагаем, увенчивала либо

центральный столб, либо один из столбов, стоявших по кругу" 85.

По поводу Тушемли и подобных городищ трудно решить вопрос о

том, являлись ли они в целом святилищами, предназначенными только

для торжественных молений, но не для повседневной жизни, или же это

были поселки-убежища со своими маленькими святилищами, так сказать,

"домовой церковью", выражаясь языком XVIII в. К такому выводу

склонялся автор раскопок.

Однако отсутствие бытовых вещей на городище (подобно

Благовещенской горе) ставит этот вывод под сомнение. Сам. П. Н.

Третьяков пишет, что найдено 25 глиняных сосудов, и "казалось бы,

что и другие находки должны быть представлены обильно. В

действительности же среди остатков пожарища не было сделано почти

никаких других находок..." 86. Пожарища, как правило, дают очень

много бытового материала, обогащая старый культурный слой, на

который наслаиваются остатки сгоревших строений, множеством вещей,

пострадавших от пожара. Отсутствие бытовых вещей при большом

количестве посуды говорит в пользу того, что все городище -- и идол

в ограде, и клетки вдоль вала, прикрытые с внутренней стороны

навесом, -- предназначались для принесения жертв и потребления треб.



85 Третьяков П. Н. Финно-угры..., с. 184.

86 Третьяков П. Н. Финно-угры..., с. 181.



*



Таковы разрозненные, разновременные сведения о славянских

священных местах как в старых, искони обжитых районах, так и в зоне

колонизации, куда славяне начали проникать еще в зарубинецкое время.

Археологическое изучение разного рода святилищ со временем

может дать значительно более полную картину. Многое должна дать и

этнография, без данных которой ретроспективное изучение славянского

язычества невозможно. В частности, этнография может полностью

раскрыть весь годичный календарный цикл молений и обрядов, что так

необходимо для понимания религиозной сущности язычества.

Археология же по ряду счастливых обстоятельств может углубить

на полторы тысячи лет этнографические сведения и представить

календарь древнего славянина из Среднего Поднепровья с указанием

сроков молений о дожде и важных языческих празднеств.
За ВДВ...
Аватара пользователя
admin
Администратор
 
Зарегистрирован: 19 сен 2013, 19:36

Re: ИЗЫЧЕСТВО ДРЕВНЕЙ РУСИ

Сообщение admin » 23 мар 2014, 00:52

Часть первая: Язычники "Трояновых веков"



Глава четвертая: Календарные «черты и резы»




Судя по обильным фольклорным данным, основные языческие

моления проводились не только в доме или внутри поселка, а

выплескивались из села за околицу, в священные рощи, к святым

озерам, к "кладезям многочестным". Аграрная магия, являвшаяся

главным стержнем языческого культа, требовала близости к природе, к

полям, "рощениям" и к горам, господствовавшим над полями и лесами.

В этих случаях праздники становились общественными и не

только общесельскими, но и межсельскими ("игрища межю селы") и

общеплеменными "событиями". Календарь языческих молений слагался,

во-первых, из четырех солнечных фаз: зимнее солнцестояние, (святки

-- от 24 декабря до 6 января), весеннее равноденствие (масленица в

древности -- около 24-25 марта), летнее солнцестояние (купала,

"зеленые святки" 23-29 июня). Осеннее равноденствие не праздновалось

отдельно, а приурочивалось к празднику урожая (8 сентября).

Во-вторых, годовой языческий цикл складывался из сезонных аграрных

обрядов, часть которых впоследствии была приурочена к христианским

праздникам.

Русский народный календарь представляет собой интереснейший

источник не только истории верований, но и истории народных знаний,

опыта многовековых наблюдений над природой, передаваемого

посредством афористически выраженных примет. Этнографическая

литература о народном календаре и его связи с сельскохозяйственным

бытом достаточно обширна 1.



1 Снегирев П. М. Русские простонародные праздники и суеверные

обряды. М., 1837 -- 1839, вып. 1 -- 4; Терещенко А. В. Быт русского

народа. М., 1847 -- 1848, т. I -- VII; Шеппинг. Опыт первоначальной

истории земледелия и отношение его к быту и языку русского народа.

-- ЧОИДР. М., 1861, № 4; Калинский И. П. Церковно-народный

месяцеслов на Руси. -- Зап. Русск. геогр. об-ва по отд. этнографии.

СПб., 1877, VII, с. 388 -- 398; Коринфский А. А. Народная Русь. М.,

1901; Селиванов В. В. Год русского земледельца. Соч. Владимир, 1902,

т. II; Ермолов Л. Народная сельскохозяйственная мудрость в

пословицах, поговорках и приметах. СПб., 1905 т. I -- III;

Копержинсъкий Кость. Господаря! сезони у слов'ян. -- В кн.: Перв!сне

Громадянство та його пережитки на Укра'щ!. Кш'в, 1928, вып. 1;

Виноградов Г. С. Материалы для народного календаря русского

старожилого населения Сибири. Иркутск, 1918; Зернова А. В. Материалы

по сельскохозяйственной магии в Дмитровском уезде. -- Сов.

этнография, 1932, № 3; Чичеров В. И. Зимний период русского

народного земледельческого календаря XVI -- XIX вв. М., 1957.

Исследование В. И. Чичерова может служить образцом широкого и

всестороннего исследования календарной обрядности; Пропп В. Я.

Русские аграрные праздники. Л., 1963. Во избежание расхождений с

этнографической литературой все календарные сроки указываются мною

по юлианскому календарю ("старый стиль").



Народный календарь, овеществленный в виде деревянных

четырехгранных бирок с нарезкой дней, месяцев и праздников, восходит

ко времени не ранее XVI -- XVII вв. 2 Однако в нашем распоряжении

есть интереснейшие археологические данные о значительно более ранних

славянских календарях, созданных задолго до Киевской Руси. В 1962 г.

я обратил внимание на своеобразный неритмичный "орнамент" на сосудах

Черняховского времени. Два из них происходили из упомянутого выше

сельского святилища в Лепесовке, а один кувшин был найден В. В.

Хвойкой в Ромашках по соседству с Черняховым, давшим имя всей

культуре. Анализ "черт и рез" на этих сосудах привел меня к выводу,

что здесь перед нами хорошо разработанная календарная система, при

помощи которой древние славяне "чтааху (считали) и гатааху

(гадали)", т. е. считали дни и месяцы и гадали о будущем 3.



2 Срезневский И. II. Северный резной календарь. СПб., 1874.

3 Рыбаков Б. А. Календарь IV в. из земли Полян. -- Сов.

археология, 1962, № 4, с. 66 -- 89; Rybakov Boris. Calendrier

agraire et magique des anciens Polianes. -- VI Congresso

Internacionale delle Scienze Preistoriche e Protostoriche. Roma,

1966; Рыбаков Б. А. Календарь древних славян. -- Наука и жизнь,

1962, № 9; Он же. "Черты и резы" древних славян. -- Вокруг света,

1970, № 1.



К настоящему времени известно около десятка сосудов, которые

можно причислить к сосудам-календарям. Все они происходят из области

интенсивного славянского земледелия в лесостепной полосе. Все они

относятся к тем благословенным "трояновым векам" (II -- IV вв.),

когда славяне Среднего Поднепровья вели оживленную торговлю хлебом

с Римской империей, восприняли римскую зерновую меру

квадрантал-четверик и накопили сотни кладов римских серебряных

монет, полученных в торговых операциях с причерноморскими купцами.

Календарные знаки на сосудах, несомненно связанные с

языческим ритуалом (см. ниже), подразделяются на две категории: одни

из них изображают все 12 месяцев года, другие же дают избирательно

только летний сезон или часть годового цикла -- от новогодних святок

до конца жатвы. В виду исключительной важности вопроса о календарном

счете древних славян, приспособленном к языческим молениям о дожде,

мне придется повторить систему доказательств, приведенную в прежних

публикациях.



Сосуды с обозначением 12 месяцев.



Первая по времени находка была сделана М. А. Тихановой в 1957

г. в Лепесовке. В жертвеннике, сложенном из слоев глины и черепков

больших макотр -- "обильниц", два слоя состояли из разбитых

фрагментов двух ритуальных чаш. В настоящее время чаши полностью

реставрированы. Обе чаши представляют собой роскошный, сильно

увеличенный вариант Черняховских трехручных мисок 4.





4 Следует сказать, что трехручные миски практически неудобны

-- при захвате такой миски за две любые ручки центр тяжести

оказывается вне линии ручек. Очевидно, наличие трех ручек

обусловлено не практическими задачами, а какими-то сакральными

представлениями, связанными с числом 3. Известны более ранние сосуды

из Приднепровья с рельефным изображением трех человеческих рук,

поднятых вверх (Гавриловна). Известен на Балканах новогодний обычай:

когда месят в квашне тесто для "богача" -- новогоднего священного

хлеба, то три женщины трижды поднимают квашню к небу, произнося при

этом заклинания, подобные русской новогодней "славе хлебу" в

подблюдных песнях. Возможно, что с подобными представлениями следует

связывать и трехручность древних сосудов.



Лепесовские чаши были явно предназначены для ритуала; об этом

говорит прежде всего нахождение их внутри жертвенника и хрупкость

рельефного орнамента и подвесных глиняных колец на ручках,

затруднявшая их практическое использование.

Плоский широкий венчик чаши № 2 (по нумерации М. А.

Тихановой) разделен на 12 различных прямоугольных секций с

неповторяющимся рисунком. Число 12 широчайшим образом распространено

во всем мировом фольклоре прежде всего как число 12 месяцев в году.

Естественно возникает предположение, что изображенные на чаше 12

клейм разного рисунка, составляющие замкнутый круг, это символы 12

месяцев, образующих годовой цикл.

Предположение о том, что 12 рисунков лепесовской чаши

являются знаками 12 месяцев, может получить силу научной гипотезы

только в том случае, если удастся доказать, какой именно месяц

обозначен тем или иным рисунком. Для удобства обращения с 12

рисунками пронумеруем их по часовой стрелке, начиная от

прямоугольника, внутри которого прочерчен косой крест и угол

наверху. На трех рисунках (№ 1, 3 и 6) есть четкие косые кресты,

которые иногда называют "поганскими крыжами" и часто истолковывают

как символы огня или солнца. В рисунке № 6 косой крест повторен

дважды и сопровожден волнистой линией -- обычным символом воды.

Священный "живой" огонь (добываемый трением) возжигался

славянами три раза в год в связи с тремя солнечными фазами:

а. В конце декабря в связи с зимним солнцестоянием; огонь

горел до 6 января, до конца зимних святок. На народных деревянных

календарях XVII -- XIX вв. знаком солнца обозначался январь, месяц

"разгорания солнца".

б. В связи с весенним равноденствием в конце марта. Позднее

христианство отодвинуло праздник масленицы на февраль -- март, в

зависимости от начала великого поста.

в. У всех славянских и соседних с ними народов отмечается

живым огнем праздник Ивана Купалы 23 -- 24 июня, в день летнего

солнцестояния, когда явственно выступают два элемента языческого

культа -- огонь и вода.

Исходя из того, что у славян далеко не всегда отмечалось

осеннее равноденствие, оттесненное праздниками урожая, мы должны

сопоставить наши три рисунка огневых знаков со следующими

славянскими месяцами:

а) № 1 -- просинец -- январь, начало нового языческого года,

месяц просьб и заклинаний на весь год;

б) № 3 -- сухый -- март, месяц проводов зимы и встречи весны;

в) № 6 -- кресень -- июнь, месяц летнего зноя, солнцеворота,

месяц молений, обращенных к солнцу и к воде.

Предположение о календарном характере 12 лепесовских рисунков

получило некоторую поддержку в раскрытии (тоже предположительном)

трех огненно-солнечных знаков, приходящихся на январь, март и июнь,

но этого недостаточно для построения прочной гипотезы.

К счастью, на этой же чаше мы располагаем еще одной серией

рисунков, расшифровка которых никак не связана с солярными знаками,

независима от них и может служить самостоятельным основанием для

распределения 12 клейм внутри годового круга. Это рисунки,

относящиеся к сельскому хозяйству и промыслам. Определение месяцев

на лепесовской чаше может быть произведено, таким образом, по двум

различным, независимым друг от друга системам, и, естественно,

расхождение между ними сведет почти на нет предыдущие рассуждения,

а совпадение двух систем даст надежную основу предложенной

расшифровке.





Рисунок в клейме № 4 отчасти напоминает какое-то животное с

рогами или торчащими вверх ушами (конь, козел?), но в то же время

очень похож и на изображение рала с череслом. Судя по находкам

чересла и паральников, предназначенных для горизонтальной вспашки

плужного типа, племена черняховской культуры знали рало с полозом

(плугом) и плужным ножом. На грядиле лепесовского рала изображены

даже "вуйца" -- два вертикальных, похожих на рога колышка, за

которые закрепляется ярмо в передней части грядиля.

Из всех 12 месяцев с основным пахотным орудием может быть

связан для лесостепной черняховской области только апрель -- месяц

пахоты и удобрения земли. Среди всех древнерусских названий месяцев

именно апрель назван месяцем "удобрения земли золою" -- березозолом.

В позднейших русских календарях апрель обязательно отмечался

изображением коня (23 апреля -- егорьев, или юрьев день). Егорьев

день был традиционным днем выгона скота на молодую траву. Рало или

конь в одинаковой мере могут быть рассмотрены как обозначение

апреля. Мне представляется наиболее вероятным все же толкование

этого рисунка как изображения пахотного орудия.

Рисунок № 8 на нашей чаше изображает вполне оформившиеся

колосья с явно различимыми зернами. Скорее всего это колосья

пшеницы. Уборка яровых заканчивалась на Украине в августе, и месяц

август до "их пор носит там характерное имя серпенъ, месяц жатвы,

уборки "обилия".

Если мы совместим названия месяцев по солярной системе с

названиями их по системе хозяйственной, то окажется, что они

совпадают: № 1 -- январь, № 3 -- март, № 4 -- апрель, № 6 -- июнь,

№ 8 -- август. Отправляясь от такой расшифровки, мы можем осмыслить

и рисунки некоторых других месяцев.

Рисунок № 9 должен по этой схеме символизировать сентябрь --

месяц перелета птиц, на которых именно в это время устраивали

массовую охоту с "перевесами" -- гигантскими сетями, натягиваемыми

между высокими деревьями. Этнографические примеры показывают

сходство "перевеса" с рисунком № 9. Время отлета птиц с подросшим

молодняком -- конец августа и сентябрь. День св. Никиты

(Никита-Гусепролет) приходится на 15 сентября 5.



5 Копержинсъкий Кость. Господарчi..., с. 71.



Рисунок в клейме № 10 дает нам две плетенки, две косы,

напоминающие "повесмо" льняной или конопляной пряжи. Обработка

волокнистых растений, трепка льна и увязка портативных плетенок

пряжи производилась в том месяце, который у ряда славянских народов

сохранил даже название, связанное с процессом обработки волокнистых

-- в "паздернике", "кастрычнике", т. е. в октябре. А рисунок № 10 по

моей схеме и приходится на октябрь. Рисунок № 11 должен

соответствовать ноябрю, называвшемуся у славян груднем, т. е.

грязным. Летопись знает выражение "путь бысть труден". На рисунке

изображено нечто вроде прямой дороги и несколько волнистых линий,

возможно означающих осеннюю грязь, что как бы поясняет наименование

месяца. Последний рисунок № 12 приходится на декабрь. Здесь может

удивить повторное изображение сетей -- как и в сентябре. Но сети --

тенета применялись и в начале декабря, но на этот раз не для птиц,

а для мелкого лесного зверья вроде косуль, серн и диких коз.

Рассматривая орнаментированный круг лепесовской чаши № 2 как

изображение символов 12 месяцев (рис. 31), мы должны поставить

вопрос о назначении этого великолепного и интересного сосуда из

языческого алтаря.

Во всем славянском годовом цикле обрядов и праздников мы

знаем только один момент, когда взор древнего славянина охватывал

весь год в целом, все 12 месяцев. Это время празднования Нового

года, когда произносились заклинания на весь будущий год и

одновременно с этим производились гадания о будущем.

Число 12 чаще всего встречается именно в новогодней

обрядности: 12 "старцев", руководящих ритуалом, 12 снопов, по

которым гадают о будущем урожае в начинающемся году, вода из 12

колодцев для подблюдных гаданий; священный огонь "бадняк" горит 12

дней (шесть дней в конце старого года и шесть в начале нового).

Торжественный цикл новогодних обрядов начинался

воспоминаниями о прошлом (пение старинных былин), а завершался

гаданиями о будущем. Именно конец святок, знаменитый "крещенский

вечерок", считался наиболее удобным временем для вопрошания судьбы.

Для январских заклинаний и гаданий, связанных с подблюдными

песнями, требовались специальные сосуды для священной воды, в

которую опускали золотое кольцо. Идея воды подчеркнута массивной

рельефной зигзаговой линией, идущей вокруг всего сосуда под самым

венчиком. Аграрно-магический характер этих гаданий достаточно

выяснен трудами В. И. Чичерова 6; одной из главных подблюдных песен

являлась "слава хлебу". Вода и золото -- обязательные атрибуты

новогодних аграрно-магических гаданий, так же как вода и солнце,

обеспечивали древнему славянину урожай.



6 Чичеров В. И. Зимний период..., с. 97-106.



Лепесовская чаша со знаками 12 месяцев могла быть именно

таким сосудом для священной воды, с помощью которого осуществлялось

новогоднее гадание об урожае. Быть может, с этой же аграрной магией

связано и то, что в конструкции лепесовского жертвенника находились

и фрагменты сосудов для зерна.

Большие глубокие сосуды в древней Руси именовали чарами. Не

отсюда ли гаданье при помощи чар называлось чародейством?

В 1967 г. А. В. Бодянский сделал замечательное и еще не

вполне оцененное открытие -- он нашел в кургане с сожжением у с.

Войскового (близ Ненасытецкого порога Днепра) сосуд Черняховского

времени с двумя рядами символических знаков. (Рис. 32). Сосуд имеет

вид большого одноручного приземистого кубка (кувшина, ковша?)

емкостью около 3 л 7. Нижний ряд содержит 16 отдельных клейм,

которые не могут быть символами 12 месяцев. Здесь мы видим

чередование косых крестов (знак солнца) с заштрихованными

прямоугольниками, обычно обозначающими землю, пашню. В двух случаях

рисунок (диагональ и заштрихованный треугольник) не поддается

опознанию. В одном случае косые кресты сдвоены и расположены рядом;

на лепесовской чаше такие парные кресты соответствовали месяцу июню.





7 Бодянский А. В. Результаты раскопок Черняховского

могильника в Надпорожье. -- В кн.: Археологические исследования на

Украине в 1967 г. Киев, 1968, вып. 2, с. 172-174.



Единичным является и прямоугольник, разделенный на десять

квадратиков (5 х 2) с точкой внутри каждого квадратика. Такие

квадраты с точкой посередине обычно обозначают засеянное поле, ниву.

Верхний ряд содержит 12 четко обозначенных знаков, выполненных по

сырой глине линиями, точками и крохотными колечками (тычки торцом

соломы?). Знаки разнообразны: ромбы, знаки в виде вписанных друг в

друга букв ^, знаки в виде славянской буквы юса малого, в виде

косого креста и креста с двумя вертикальными линиями.

Автор раскопок принимал их за буквы и весь набор знаков

считал надписью. Можно было бы счесть знаки верхнего ряда за

начальные буквы древних названий месяцев, но попытка отыскания во

всех славянских языках таких сочетаний, чтобы четыре месяца

начинались на одну букву, три других месяца на иную букву, два

месяца на третью букву, а три месяца имели самостоятельные начальные

буквы -- такая попытка не увенчалась успехом. Материалом для

расчетов послужила сводная таблица славянских названий месяцев,

опубликованная Д. Прозоровским в статье "О славяно-русском до

христианском счислении времени" 8. Число 12 заставляет нас

предпринять попытку осмыслить эти знаки как обозначение годового

цикла. Ключом к расшифровке могут быть только косые кресты,

обозначавшие солнечные фазы, соответствовавшие, по представлениям

древних славян, месяцам: январю (а не концу декабря, как на самом

деле), марту, июню и сентябрю. Возможны следующие комбинации: косой

крест, принимаем последовательно за январь, март, июнь, сентябрь.

Крест с двумя линиями также принимаем за месяцы солнечных фаз.



8 Труды VIII археологического съезда. М., 1897, т. III, с.

206.



Для большей надежности мы должны учитывать в качестве начала

солнечного года как декабрь, так и январь; получаем 16 комбинаций

размещения крестов-фаз на годичной сетке. Из них после всех расчетов

оказалась возможной только одна: косым крестом обозначен январь (как

и на чаше из Лепесовки), крестом с двумя линиями по бокам обозначен

сентябрь, время осеннего равноденствия. Этим подтверждается

дополнительно правильность отождествления одного из крестов,

обозначающих солнечную фазу на лепесовской чаше с январем, а не с

декабрем, как следовало бы с современной научной точки зрения. Дело

в том, что зимнее солнцестояние (23 декабря), поворот солнца на лето

("солнце на лето, зима на мороз") отмечалось двенадцатидневными

святками -- с 24 декабря по 6 января включительно, захватывая, как

видим, и начало нового года. Особенно заметным удлинение дня за счет

сокращения ночи становится именно в январе; кроме того, январь, как

правило, резко отличается от пасмурного декабря своею солнечной

погодой. Все это объясняет нам странное на первый взгляд размещение

солнечного креста на сосудах из Лепесовки и из Войскового в той

секции годичной сетки, которая приходится на просинец -- январь. 1

января, праздник встречи Нового года был кульминацией языческих

святок, сохранивших свои сроки и обряды и после принятия

христианства (от рождества 25 декабря до крещения 6 января). На

лепесовской чаре размещение крестов-фаз в секциях января, марта и

июня (двойной крест, "макушка лета") подтверждено шестью

хозяйственными символами для других месяцев:



Февраль (дневнерусск. сечень) -- время подсеки деревьев для

очистки земли под пашню.

Апрель (березозол) -- время сожжения деревьев и удобрения

земли.

Август (укр. серпень) -- время жатвы и увоза снопов с поля

(хорватск. -- коловоз).

Сентябрь (рюен сербо-хорв. красный) -- время установки

перевесов на перелетную птицу.

Октябрь (паздерник, кастрычник) -- время обработки льна.

Декабрь (студень) -- время установки тенет на лесную рогатую

дичь.



Утвердившись в правильности обозначения месяца января

солнечным знаком косого креста, мы можем вернуться к символике

изображений на ковше-кубке из Войскового, рассмотрев в комплексе оба

ряда изображений, так как теперь нижний ряд, состоящий из

стандартного сочетания прямоугольников, изображающих землю с

солнечными знаками, и из отдельных особых знаков, получает важное

для нас календарное приурочение.

Знак из двух крестов приходится на май -- июнь, что близко к

размещению на лепесовской чаре (июнь).

Прямоугольник из 10 квадратиков с кружками в каждом из них,

сделанными соломинкой, находит полное соответствие в позднейшем

прикладном искусстве Киевской Руси, где подобным образом изображался

символ поля, нивы (например, на плаще святого Бориса "Хлебника") 9.

Этот знак нивы приходится на кубке из Войскового на время от

середины августа до середины сентября, т. е. на то самое время,

которое обозначено в славянских языках как месяц работы серпа

(серпенъ) и увоза колосьев в снопах со сжатой нивы на колах-телегах

(коловоз). Одни из крупнейших русских праздников -- успенье --

отмечается в середине серпня (15 августа) и называется или

госпожиным днем в честь богородицы или спожинками.

Единственный особый знак косого креста с двумя вертикальными

чертами, соединяющими верхние концы креста с нижними, приходится на

сентябрь на одну из солнечных фаз -- осеннее равноденствие -- редко

отмечаемую кострами из живого огня. Традиционные, устойчивые костры,

запаленные от трения дерева, устраивались на зимние святки, на

масленицу (весеннее равноденствие) и на купалу (летнее

солнцестояние) Однако нам известны случаи возжения огня и в осеннюю

солнечную фазу: около 24 -- 25 сентября устраивались "именины

овина", т. е. того самого места, где проводился культ огня --

сварожича 10.



9 Рыбаков Б. А. Языческая символика древнерусских украшений.

-- Тезисы докл. сов. делегации на I Междунар. конгрессе славян.

археологии. М., 1965, с. 64-73.

10 Коринфский А. А. Народная Русь. М., 1901.



Отсутствие на кубке из Войскового солнечно-огневого знака в

обозначении марта и наличие его в обозначении сентября

свидетельствует о том, что внимание изготовителей ковша-кубка было

сосредоточено на земледельческом финале летнего сезона: выделена

особо осенняя солнечная фаза и около ее символа помещен знак нивы.

Судя по этому кувшин был посвящен празднеству жатвы, сбора урожая в

августе -- сентябре. Позднейшие восточнославянские праздники урожая

приурочивались к успенью 15 августа и рожеству богородицы 8

сентября. Именно этот период и отмечен на нашем глиняном календаре

знаком нивы. Во время жатвы первый сноп увозят в дом как священный

символ урожая, а последние колосья не сжинают, а завязывают узлом

"Волосу на бородку", поливают водой или вином и оставляют на поле.

Крест с двумя линиями по бокам образует фигуру, похожую на сноп,

положенный для молотьбы. Расположение календарных знаков на сосуде

таково, что если пить из него, держа его за ручку правой рукой, как

положено при здравницах, то главный символический узел изображений

-- "сноп" в верхнем ряду и "нива" в нижнем -- будет обращен во вне,

к зрителям, участникам обряда.

Необходимо вспомнить описание славянского жатвенного обряда

у наиболее архаичного по своему быту племени вятичей, сделанное по

наблюдениям IX в. Ибн-Русте, писавшим в 903 г.:

"Во время жатвы они берут ковш с просом, поднимают к небу и

говорят: "Господи! Ты, который снабжал нас пищей, снабди и теперь

нас ею в изобилии" 11.

Учитывая широкое распространение обряда завивания колосьев в

конце жатвы "Волосу на бороду", нам следует обратить внимание на

соседство кургана в Войсковом с селом Волосским, название которого

несомненно связано, как и многие другие (Волосово, Велесово), с

именем древнего Волоса. От могильника, где найден кубок со знаками

августовской жатвы, до Волосского всего два часа пешего хода.

Интересно и другое -- словом кубок (къбел) в древнерусском

языке обозначался не только сосуд для пиршественных здравниц, но и

некая мера зерна 12.



11 Новосельцев А. П. Восточные источники о восточных славянах

и Руси. -- В кн.: Древнерусское государство ... М., 1965, с. 395.

12 Срезневский И. И. Материалы для словаря древнерусского

языка. СПб., 1893, т. I, стлб. 1387.



Ковш-кубок из Войскового вмещал примерно 1/8

четверика-амфореуса, которым славяне Черняховского времени мерили

зерно. Это косвенно связывает и с другой ипостасью Волоса -- с его

функциями бога богатства и торговли. (Рис. 32).



Сосуды с неполным количеством месяцев.



Причислить такие сосуды к календарной обрядности можно только

по аналогии с точно определенными и содержащими 12 знаков или

рисунков. Прежде всего следует обратиться к лепесовской чаше № 1,

найденной в том же жертвеннике, что и чаша № 2. Она во всем подобна

рассмотренной выше чаше № 2: та же общая форма, та же массивная

лепная линия воды вокруг венчика, те же 7 концентрических кругов на

внутренней поверхности чаши, три ручки и точно такое же плоское

широкое кольцо венчика вокруг горловины, тоже разделенное на секции

(см. рис. 30). Разница только в том, что секций не 12, а 9. А это

уже существенно меняет осмысление рисунков. Трехручная конструкция

чаши делит поверхность плоского диска у горловины сосуда на три

части по три прямоугольных клейма в каждом из них; одно клеймо

повреждено так, что рисунок на нем не виден. Из сохранившихся 8

клейм в шести случаях рисунок почти точно соответствует шести

клеймам годичного круга чаши № 2. Два клейма дают особый рисунок, не

встречающийся на чаше № 2, -- вертикальные волнистые линии, обычно

обозначающие дождь. Порядок месяцев нарушен и не составляет такой

стройной системы, как на чаше с полным годовым циклом; здесь дан не

тот или иной отрезок года, а девять месяцев вразброд. Чередование

месяцев от произвольно выбранной точки такое:

Ноябрь (дождевые символы).

Октябрь, июль, сентябрь, февраль (дождевые символы).

Лакуна.

Июнь.

Отсутствие таких аграрных символов, как рало и колосья,

неполнота годичного цикла и в то же время явное воспроизведение уже

известных нам обозначений, взятых из годичного цикла чаши № 2 -- 12

месяцев, должны направить нашу мысль на вторую половину новогодней

заклинательной обрядности, посвященную гаданию не о предстоящем

урожае, а гаданию девушек о своей судьбе в предстоящем году 13. Как

и во многих других случаях, аграрная магия сопряжена с идеей

беременности женщины. Число 9, определяющее количество месяцев

беременности, было сакральным числом. Мы встречаемся с ним при

рассмотрении жертвенника зарубинецкого времени на Девичь-Горе близ

Триполья (см. ниже).



13 Чичеров В. И. Зимний период...



Наиболее вероятно, что лепесовская чаша № 1 предназначалась

тоже, как и чаша № 2, для новогодних гаданий, но не для той части

обряда, когда пели "славу хлебу", а для подблюдных песен, связанных

с предстоящим замужеством, когда:



В чашу с чистою водой

Клали перстень золотой,

Серьги изумрудны;

Расстилали белый плат

И над чашей пели в лад

Песенки подблюдны. (Жуковский В. А. "Светлана")



Это гадание завершило собою двенадцатидневный цикл зимних

святок и производилось в "крещенский вечерок", в ночь с 5 на 6

января.

Сущность гадания заключалась в том, что девушки определяли

тот месяц, в который та или другая из них выйдет замуж. Судя по

этнографическим примерам, гадание могло производиться следующим

образом: в чашу с водой опускали ореховую скорлупу и взбаламучивали

воду кругами. Скорлупа плавала кругами и в конце концов

останавливалась у какого-то борта. Знак месяца на бортике чаши

означал срок выхода замуж. Если же плавающий предмет останавливался

у одной из трех широких ручек сосуда, не имевших никаких

обозначений, то, очевидно, данной девушке выйти замуж в предстоящем

году суждено не было. Возможно, что и дождевые обозначения (не

имеющие аналогий на чаше с полным годовым циклом) тоже означали

нечто иное, чем срок замужества. Нарушение календарного порядка

месяцев (11-й, 10-й, 7-й, 9-й, 2-й, ?, 6-й) связано именно с

гадательной практикой -- нужно было затруднить гадающим возможность

воздействия на процедуру обряда. Основываясь на том, что поддается

расшифровке, можно сказать, что сроки замужества группируются в два

разряда: один из них -- летние месяцы июнь и июль, буйные ярилины

дни, разгульные ночи Купалы. Второй разряд охватывает осень после

сбора урожая и зиму (сентябрь-ноябрь и февраль), что полностью

согласуется как с этнографическими, так и с летописными данными. К.

Копержинский, изучая сельскохозяйственные сезоны у славян, отмечает,

что главный период деревенских свадеб падает, во-первых, на осень,

а, во-вторых, на зиму -- от богоявления (6 января) до масленицы, т.

е. до марта 14.

Псковская летопись под 1459 г. сообщает: "... Того же лета в

зимнее время о сватбах..." 15.

Поврежденное клеймо, по всей видимости, должно было содержать

обозначение января; намек на это есть на уцелевшей части.

Чаша для девичьего гадания отличается значительно большей

декоративностью: ее поддон со сложным рельефом украшен двумя

волнистыми линиями и вертикальными полосками между ними 16.



14 Копержинсъкий Кость. Господарчi..., с. 67-68.

15 ПСРЛ, СПб., т. IV, с. 218.

16 Rybakov Boris. Calendrier agraire..., s. 21, tabl. 1.

Аналогичная трехручная ваза черняховской культуры найдена в

погребении с трупосожжением на берегу Березанского лимана близ

Очакова. См.: Магомедов Б. В. Каборга IV. -- В кн.: Могильники

черняховской культуры. М., 1979, с. 25, табл. III, рис. 6. Сосуд

очень плохо описан автором публикации, а интересный для нас

орнаментальный круг с девятью (по расчету) клеймами не упомянут

вовсе.





*



Из всех сосудов славянской земледельческой лесостепи в

"трояновы века", содержащих календарную тематику, самым

замечательным и важным для науки безусловно является кувшин из

могильника в Ромашках на Роси, невдалеке от самого Черняхова. (Рис.

34).

Кувшин очень тщательно изготовлен на кругу. На сырую глину до

обжига на тулово сосуда специальными штампиками нанесен сложнейший

"орнамент" в два пояса; верхний пояс более широкий, нижний -- узкий.

Считать комбинации из нескольких сотен знаков, расположенных без

всякого ритма и повтора, орнаментом невозможно. Кувшин из Ромашек,

найденный В. В. Хвойко в 1899 г., публиковался неоднократно17, но

долго не привлекал внимания. В 1962 г. я предпринял попытку

расшифровки содержания сложной композиции, и она не встретила

возражений 18.



17 Очерки истории СССР, М., 1958, с. 50; Брайчевский М. Ю.

Ромашки. -- МИА. М., 1960, № 82, с. 113; табл. 1-2, с. 12. Кувшин

хранится в Киевском гос. ист. музее. Инв. № 13115.

18 Рыбаков Б. А. Календарь IV в. ..., с. 74-89, рис. № 7-16;

Он же. Календарь древних славян. -- Наука и человечество, 1962, № 1,

с. 95-105; Он же. "Черты и резы" древних славян. -- Вокруг света,

1970, № 1, с. 14-15.



Изобразительными средствами автора композиции были четыре

вида штампов: 1. Штамп с квадратным торцом; квадрат разделен двумя

диагоналями и линиями, соединяющими середины сторон квадрата. 2.

Дуговой штамп для так называемого ногтевого орнамента, при помощи

которого создавались различные фигуры, "елочки" и струящиеся

волнистые линии. 3. Штамп, изображающий серп. 4. Штамп, дающий

отпечаток вписанных углов.

Ключом к разгадке сложных композиций верхнего пояса являются

три группы изображений:



1. Два креста, размещенные на стороне, противоположной ручке

кувшина.

2. "Громовой знак" ("колесо Юпитера" с 6 спицами). В колесе

явно ощущается шесть граней.

3. Реалистическое изображение двух серпов и рядом с ними --

фигуры, напоминающей "копы" или "крестцы" снопов на сжатой ниве.



Эти три крупных, во весь верхний пояс, композиции уже

наталкивают нас на мысль о календарной сущности всех изображений:

два креста могут отмечать июнь, летнее солнцестояние, "солнцеворот",

как это было на лепесовской чаше; громовой знак может обозначать

главный грозовой день в году -- 20 июля, день Перуна или архаичного

Рода (позднее -- ильин день). Последнее звено (серпы или "копы"

снопов) явно и недвусмысленно говорит о жатве.

Все три опознаваемых композиции следуют (если смотреть слева

направо) одна за другой в календарном порядке:



1. Два креста -- Купала, 23 июня.

2. Громовый знак -- ильин день 20 июля.

3. Жатва -- конец июля или первая половина августа.



Все сказанное выше требует более подробных доказательств и

приведено здесь только лишь для того, чтобы читателю легче было

следить за ходом описания и анализа, когда главная мысль уже

обозначена.

С этой же целью следует добавить, что рисунки на кувшине

расположены двумя горизонтальными поясами, но ритм обоих поясов

одинаков -- каждому крупному знаку верхнего пояса (многие из них уже

названы мною) обязательно соответствует та или иная цезура в

орнаменте нижнего пояса. Верх и низ сопряжены воедино, они взаимно

дополняют друг друга, повествуя вместе о языческих празднествах

лета, завершаемых жатвой.

Не считая нужным при наличии рисунков давать детальное

словесное описание всех элементов ромашковского кувшина в их

последовательности, остановлюсь на самой важной части изображений.

Такой я считаю нижний пояс, состоящий из двух рядов одинаковых

квадратиков, штампованных, как и все другие рисунки, по сырой глине

до обжига кувшина.





Всех квадратиков здесь 96. Начиная от ручки кувшина вправо

идут в два ряда 32 квадратика. Под знаком дерева верхнего пояса ритм

квадратиков прерывается и один из них поставлен обособленно под

чертой. Далее опять идут два ряда (14 штампов), прерываясь под

купальским знаком (два креста); здесь квадратики верхнего ряда

опускаются вниз, образуя гирлянду из шести штампов. Затем снова ряды

выравниваются, насчитывая 18 штампов, после чего опять поставлен

один обособленный квадратик; его особое деклинационное значение

подчеркнуто тем, что он поставлен боком, углом вверх. После этой

деклинации восемь квадратиков продолжают два ряда.

Под "громовым знаком" шестигранного колеса ритм резко

обрывается. Вместо квадратиков здесь изображены горизонтальные

волнистые линии. Вплоть до этого места волнистые струйчатые линии

изображались только в верхнем поясе и только вертикально, а здесь

они потекли горизонтально только в одном нижнем поясе, исчезнув

совсем из верхнего. Под всем грозовым шестигранником нет квадратиков

-- их место заняли струйчатые линии. Возобновляются квадратики под

рисунками серпов и снопов, но здесь они идут только в один ряд, а

под ними изображена волнистая линия. Заканчивается этот ряд в 17

штампов под последним изображением снопов уже у ручки кувшина.

Как видим, все изменения ритма нижнего пояса изображений

строго следуют важнейшим изображениям верхнего пояса. Думаю, что

смысл квадратиков был в том, что они изображали отдельные дни и

календарно точно обозначали числа важнейших языческих празднеств в

честь Ярилы, Купалы и Перуна.

Поскольку здесь мы уже переходим в область точных цифр, то

все предыдущие мои предположения и допущения должны быть и могут

быть проверены подсчетами. Чем больше будет совпадений с известными

нам календарными датами, тем минимальней будет вероятность ошибки.

Прежде всего нужно выбрать и обосновать исходную точку для

отсчетов предполагаемых дней. Ее нам подсказывает сам "календарь",

автор которого особо выделил колесовидный шестигранник с шестью

радиусами -- этот знак крупно нарисован во всю ширину верхнего

пояса. Только около этого знака прерывается цепь квадратиков -- дней

нижнего пояса -- и происходит резкое изменение направления волнистых

линий: до колеса струйчатые линии идут вертикально, как дождь, в

четырех местах "календаря", а после "громового знака" они исчезают

из верхнего пояса и идут горизонтально в нижнем поясе под

изображением жатвенного поля. Семантика колеса с шестью спицами

хорошо выясняется при помощи этнографии: на русском Севере такое

колесо с обязательными шестью радиусами вырезалось на причелинах изб

для того, чтобы уберечь избу "от грома". А. Супинскнй зафиксировал

такой знак в том же оберегающем значении в Белоруссии. Там он прямо

назван "громовым знаком" 19.

На Украине, где отсутствует деревянная резьба, ту же функцию

оберега от молнии выполняет старое тележное колесо или обод от него,

помещаемые на соломенной кровле хаты и сарая.

Повсеместное распространение у всех восточных славян одного

и того же оберега от грозы -- шестигранника или круга, но

обязательно с шестью радиусами -- заставляет нас выделить эту фигуру

из общей массы знаков, условно называемых солярными, и признать

такое колесо особым "громовым знаком" 20.



19 Материалы и фото из архива А. Супинского любезно сообщены

мне Г. С. Масловой.

20 Круглая или близкая к ней шестиугольная колесовидная форма

"громового знака" необычна для наших современных представлений о

молнии, которая рисуется обычно в виде зигзагов или стрел. Однако

надо учитывать, что в природе существует два вида молний и что,

кроме линейной молнии, существует еще и шаровая, наиболее опасная

для человека. Линейные молнии мы обычно наблюдаем издалека, как

часть грозового пейзажа, и ущерб, причиняемый ими. обычно не виден.

Шаровая же молния -- это медленно плывущий над землей огненный шар,

обладающий во много раз большей разрушительной силой. Большой

интерес представляет в этом смысле древнерусская лексика,

объединяющая понятие молнии и плода граната. Так, в переводе

"Иудейской войны" при описании символики жреческих одежд говорится,

что колокольчики на ней символизируют гром, "а родиа -- млънию".

См.: Мещерский Н. А. История Иудейской войны Иосифа Флавия в

древнерусском переводе. М., Л., 1958, с. 372 и 517. Так определить

молнию можно только имея в виду молнию шаровую. Родiа, род --

означает и в древнерусском языке "плод граната", "пуническое",

"карфагенское яблоко" (Срезневский И. И. Материалы для словаря

древнерусского языка. СПб., 1903, III, с. 131; Дьяченко Г. Полный

церковнославянский словарь. М., 1900, с. 551). Формой, размером и

лиловато-огненным цветом гранат действительно похож на шаровую

молнию. А это объясняет и форму "громового знака", воспроизводящего

этот опаснейший вид молнии.
За ВДВ...
Аватара пользователя
admin
Администратор
 
Зарегистрирован: 19 сен 2013, 19:36

Re: ИЗЫЧЕСТВО ДРЕВНЕЙ РУСИ

Сообщение admin » 23 мар 2014, 00:54

При анализе "календаря" нам удобнее всего взять за исходную

точку отсчетов знак в виде колеса, расположенный почти

непосредственно перед картиной жатвы и являющийся "громовым знаком",

оберегом от испепеляющей шаровой молнии. Принимая его за основу, мы,

как при доказательстве теоремы, допустим, что громовый знак связан

с той единственной датой в славянском календаре, когда отмечался

кровавыми жертвами день бога грома и грозы -- 20 июля, позднейший

ильин день. (Рис. 36).

Проверка первая. Проверим правильность допущения, что два

креста в середине "календаря" связаны с праздником Купалы (ивановым

днем). От ильина дня (20 июля), принятого нами за исходную точку, до

дня Ивана Купалы (24 июня) -- 27 дней, считая оба праздника. На

ромашковском кувшине от "громового знака" -- колеса до двух крестов

-- 27 квадратных штампов, принятых нами за обозначения дней.

Совпадение налицо.

Проверка вторая. На пространстве этих 27 квадратных штампов,

как мы видели выше, один штамп поставлен отдельно и боком, образуя

какую-то внутреннюю грань, не связанную с рисунками верхнего пояса,

но тем не менее четкую.

По полученной выше шкале 24.VI -- 20.VII эта грань приходится

на 12 июля. Никакого народного праздника, приходящегося на это

число, мы не знаем, известно только, что подготовка к ильину дню

начиналась за неделю до самого праздника, и вся эта неделя носила

название ильинской.

Под 983 г. летопись сообщает: "В лето 6491. Иде Володимир на

Ятвягы и победи Ятвягы и вся землю их. И иде Киеву и творяше требу

кумиром с людми своими. И реша старци и боляре: "Мечем жребий на

отрока и девицю; на него же падеть, того зарежем богом". Бяше варяг

един... у бе у него сын ... на сего паде жребий зависти дьяволи" 21.



21 Шахматов А. А. Повесть временных лет. М.; Л., 1950, с.

58-59.



Летопись не называет, правда, ни точного дня выбора жертв, ни

того грозного бога, которому должны были принести в жертву варяга.

Но церковь сохранила память об этом событии, канонизовав и молодого

Федора и его отца Иоанна. День выбора жертв, жеребьевки -- 12 июля,

т. е. тот самый день, который отмечен на ромашковском

кувшине-календаре за 8 дней до праздника бога-громовика. Сочетание

этих разнородных данных позволяет объяснить смысл разделительного

знака на глиняном календаре.

Проверка третья. Известно, что празднику Ивана Купалы (как и

празднованию ильина дня и Нового года) предшествует подготовительная

неделя, носившая название русальной недели.

На нашем глиняном календаре гирлянда квадратиков, нарушающая

их ритм, вплотную примыкает к дню Купалы (19-24 июня), предшествуя

ему. Эта гирлянда состоит из шести штампов, считая и самый день

Купалы, завершавший эту неделю.

То, что неделя здесь ограничена шестью днями, не должно нас

смущать, так как именно шестидневную неделю следует считать древней

индоевропейской. Следы ее есть и у славян и у германцев; в

письменных источниках она зафиксирована для согдийцев. Итак,

этнографически хорошо известная русальная неделя точно обозначена на

нашем календаре -- 19-24 июня.

Проверка четвертая. Русальной неделе и Купале предшествует

еще одна цезура, связанная со знаком дерева и предположительно

сопоставленная мною с семиком (ярилиным днем) . Определить древнюю

календарную дату семика было невозможно, так как этот народный

праздник был поставлен церковью в зависимость от пасхи и

праздновался то в конце мая, то в середине июня 22. Единственное

свидетельство о точно фиксированном дне -- 4 июня -- рассматривалось

как случайное и необъяснимое.

На ромашковском календаре отдельный квадратик, выдвинутый из

рядов (под знаком семицкого деревца), приходится именно на 4 июня.

Древность славянского языческого праздника именно 4 июня

засвидетельствована автором "Жития святого Оттона" Гербордом,

который со слов Сефрида описывает праздник у Поморян, близ г. Пирица

4 июня 1121 г.:

"Приблизившись ... мы увидели около 4000 человек, собравшихся

со всей страны. Был какой-то праздник, и мы испугались, увидев, как

безумный народ справлял его играми, сладострастными телодвижениями,

песнями и громким криком" 23.



22 Снегирев И. М. Русские простонародные праздники. М., 1838,

вып. III, с. 99 -- 126.

23 Фаминцын А. С. Божества древних славян. СПб., 1884, с. 51,

52 и 231.



Многолюдный языческий праздник у западных славян 4 июня,

ярилин день (семик) у восточных славян (Нижний Новгород) 4 июня и

знак весеннего деревца, приходящийся на календаре IV в. на 4 июня,

-- все это совпадения, которые трудно счесть случайными.

Итак, в итоге четырех проверок предположение о том, что

неравномерно расположенные квадратики нижнего пояса ромашковского

кувшина представляют собой дни летних месяцев, подтвердилось, и

символы праздников закрепились за определенными числами июня и июля:

4 июня -- ярилин день; 19 -- 24 июня -- русальная неделя; 24 июня --

Купала; 20 июля -- день бога грозы и молний.

Пятой проверкой можно считать то обстоятельство, что через

четыре квадратика после "громового знака" на кувшине изображены

серпы и снопы. Жатва яровых на Киевщине начинается около 24 июля, т.

е. опять наблюдается совпадение со сроками глиняного календаря.



*



Полагаю, что приведенных выше совпадений достаточно для того,

чтобы применять к ромашковскому кувшину слово календарь без кавычек.

До сих пор я вел рассмотрение его выборочно, но нас должен

интересовать весь этот календарь в 96 дней, его начало и конец,

смысл выбора именно этого отрезка года и взаимная связь всех

изображений верхнего "пояса праздников" и нижнего -- "пояса дней".

При определении всего календаря необходимо обратиться к

какой-то древней календарной системе, которая помогла бы нам

наиболее достоверно разделить этот отрезок года в 96 дней на месяцы.

Наш современный счет с месяцами по 30, 31, 28 и 29 дней, разумеется,

непригоден.

Можно думать, что древний славянский год делился на 12

месяцев по 30 дней и заканчивался 25 декабря. Каждый месяц,

возможно, имел свои календы, что сохранилось в представлениях о 12

пятницах, распределенных по всем 12 месяцам.

Следы завершения года 25 декабря есть у поляков, где слово

gody обозначает 25 декабря как срок окончания года, истечения срока

долговых платежей.

Оставшиеся 6 дней являлись, очевидно, подготовкой к

новогоднему празднику 1 января. Священный новогодний огонь "бадняк"

зажигался в ночь на 25 декабря.

Отсчитывая от наших опорных надежных точек -- от Купалы и

ильина дня, мы получим, что счет дней начинался на кувшине-календаре

2 мая и заканчивался 7 августа (по украинской терминологии -- от 2

травня до 7 серпня).

Исходя из того, что все отмеченные на нашем календаре

памятные дни связаны с аграрной магией и что сам календарь

завершается рисунками серпов и колосьев (расположенных как снопы в

крестцах), общий смысл всего календаря следует искать также в

области аграрных интересов древних полян.

Если мы рассмотрим вегетационные сроки тех важнейших,

основных хлебных злаков, которые культивировались на Киевщине с

трипольского времени, то увидим, что этот период года почти точно

соответствует срокам вызревания яровой пшеницы и ячменя и

значительно расходится со сроками позднее появившихся культур --

проса, озимой пшеницы и ржи. По современным данным для Киевской и

Житомирской областей яровая пшеница дает всходы в среднем 26 апреля

-- 1 мая (по разным районам), а восковой спелости достигает 13 -- 22

июля. Ячмень всходит 27 апреля -- 1 мая и созревает 13 -- 20 июля

24.



24 Агроклиматический справочник по Киевской, Винницкой и

Житомирской областям. Киев. 1959.



На нашем календаре счет идет от 2 мая, т. е. от самых первых,

только что появившихся всходов. Начало жатвы на календаре -- 24

июля, т. е. вскоре по достижении восковой спелости.

Время от 24 июля по 7 августа -- это время жатвы, сушки

снопов на поле и увоза их. Конечный срок означает окончательный

расчет с полевыми работами и полем. Снопы увезены для обмолота, а на

поле осталось лишь несколько последних колосьев, завязанных по

древнему поверью "Волосу на бородку". Кстати, в самом конце

календарных знаков ромашковского кувшина изображен одинокий знак

колосьев-снопов.

Означают ли что-либо в народном календаре начальная и

конечная даты этого ярового цикла? Есть ли какие-либо праздники,

языческие или закрывшие их христианские, близкие ко 2 мая и к 7

августа?

Начнем с той части календаря, которая обозначена более

определенно рисунками серпов и снопов.

6 августа по всей Украине и в России широко праздновался

церковный праздник преображения, называвшийся в народе "второй спас"

и представлявший собой праздник урожая. Караваи хлеба из новины,

яблоки, пироги и мед выставлялись на столе посреди села или

приносились к церкви. На Украине вплоть до XX в. это был один из

самых торжественных дней в году, день "плодов земных". Разница в

один день между 6 и 7 августа ровно ничего не значит, так как мы

знаем, что в результате слияния языческих праздников с христианскими

некоторые древние празднества кочевали по пасхальной шкале в

пределах 35 дней.

Очень вероятно, что "второй спас" прикрыл собой близкий по

времени, но совершенно иной по содержанию, древний праздник урожая.

Так как последние колосья в поле завязывались узлом "Волосу на

бородку" (а в Болгарии плетут из соломы волосову бороду), то можно

предположить, что праздник урожая мог быть как-то связан со скотьим

богом Волосом, особенно учитывая то, что слово "скот" обозначало и

богатство вообще и даже деньги. Именно в черняховское время впервые

урожай пшеницы и ячменя стал измеряться римским квадранталом и давал

полянским земледельцам какое-то количество римских денариев.

Настаивать на этих сопоставлениях нельзя; они требуют дополнительной

проверки.

Начало календарного счета на нижнем поясе ромашковского

кувшина -- 2 мая -- точно совпадает с русским церковным праздником

Бориса и Глеба ("Борис-день"). Обстоятельства установления этого

памятного дня и некоторые детали борисоглебской иконографии

позволяют думать, что и в данном случае перед нами не простое

совпадение чисел, а такая же замена языческого христианским.

День 2 мая не связан с днем смерти ни одного из братьев; он

установлен в столетнюю годовщину их смерти, когда убитые в усобицах

князья были уже канонизированы, в их честь была построена вторая

церковь в Вышгороде. В 1115 г. Владимир Мономах, стремясь, очевидно,

всенародно обличить княжеские усобицы, использовал столетие со

времени трагической гибели Бориса и Глеба: "мощи" их были с

необычайной торжественностью перенесены в новопостроенный каменный

храм; тяжелые саркофаги везли на "возилах" впряженные в них князья

и бояре. День перенесения мощей -- 2 мая, ставший первым собственно

русским церковным праздником, не мог быть случайным, так как вся

церемония его установления была обдуманным актом нескольких

соперничающих князей (Владимир Мономах, Олег и Давыд Святославичи).

В дальнейшем с именами Бориса и Глеба соединилось много поговорок,

связывающих этот день с разными аграрными приметами.

В украинском фольклоре с Борисом и Глебом нередко связана

древняя земледельческая приднепровская легенда о происхождении так

называемых "Змиевых валов". Борис и Глеб (а иногда Кузьма и Демьян)

рисуются в ней сказочными богатырями, побеждающими дракона.

Побежденного Змия Борис и Глеб впрягают в плуг и пропахивают на нем

стоверстные борозды -- "Змиевы валы" Киевщины и Переяславщины,

существующие и поныне.

В том, что праздник 2 мая (близкий к общеевропейскому

празднику весны) есть праздник всходов, молодых ростков, убеждает

еще одна деталь: на древних изображениях Бориса и Глеба XII -- XIII

вв. (на золотых колтах, на серебряных монистах) рядом с погрудным

рисунком князя обязательно присутствует схематический рисунок

"крина", идеограмма молодого ростка.

Думаю, что Владимир Мономах, учреждая наперекор греческой

церкви первый русский национальный праздник, сознательно отошел от

всех реальных дат и выбрал один из тех дней, на который приходился

какой-то древний народный праздник, праздник только что пробившихся

на свет ростков яровых посевов.

Теперь наш календарь закреплен на семи точках, что почти

полностью исключает элемент случайности.



а) 2 мая -- день молодых всходов, закрытый в XII в.

праздником Бориса и Глеба;

б) 4 июня -- день Ярилы, семик, впоследствии связанный с

переходящим церковным праздником троицына дня;

в) 24 июня -- купала, день солнцеворота;

г) 12 июля -- день отбора жертв Перуну (или более архаичному

Роду);

д) 20 июля -- праздник Перуна или Рода; е) 24 июля -- начало

жатвы;

ж) 7 августа -- праздник урожая, окончания жатвы, закрытый

позднее церковным праздником преображения 6 августа.



Аграрный характер отобранного для календарного счета отрезка

года не подлежит сомнению.



*



Нами полностью завершен разбор нижнего пояса календаря и

рассмотрены важнейшие, определяющие знаки верхнего; однако анализ

верхнего пояса знаков далеко не закончен; не рассмотрен еще ряд

элементов. Один из них так п остался для меня неясным: это зигзаг

справа от громового колеса. Возможно, он символизировал обычную

линейную молнию?

К более ясным символическим изображениям относятся

вертикальные волнистые струйчатые линии, встречающиеся в четырех

местах ромашковского календаря, а после ильина дня, как бы уходящие

под землю и струящиеся горизонтально. Если считать, что

кувшин-календарь своими квадратиками-днями и изображениями серпов и

снопов действительно отражал жизнь нивы, ярового пшеничного поля, то

истолкование струй, как бы падающих сверху вниз, мы должны начать с

наиболее естественного допущения, что здесь изображена вода,

дождевые струи -- то важнейшее, что необходимо для произрастания

хлебов.

К счастью для нас, мы теперь можем с помощью квадратиков-дней

нижнего календарного пояса точно определить числа предполагаемых

дождливых дней. Это будут дни с 20 по 30 мая, с 11 по 20 июня, с 4

по 6 июля и с 15 по 18 июля. Дождливые дни указаны на календаре,

очевидно, с магической целью: древним жителям Киевщины, видимо, было

нужно, чтобы дожди шли в эти четыре периода. Сопоставление дождливых

дней ромашковского календаря с оптимальными сельскохозяйственными

сроками дождей для Киевщины явилось бы по существу шестой проверкой

календарности нашего кувшина и его загадочных знаков.

Оказывается, что все сроки дождевых периодов на нашем

глиняном календаре совпадают с четырьями оптимальными периодами

дождей, необходимых яровым посевам:

1) с 20 по 30 мая. Выход хлебов "в трубку" (19 -- 26 мая);

2) с 11 по 20 июня. Колошение (14 -- 18 июня);

3) с 4 по 6 июля. Молочная спелость зерна (1 -- 9 июля);



4) с 15 по 18 июля. Восковая спелость (13 -- 22 июля).

Второй период дождей (11 -- 20 июня) изображен треугольником,

т. е. как бы сходящим на нет; это очень точно выражает

агро-технические требования, так как в ближайшие дни начинается

цветение яровых (около 24 июня) и дожди вредны для хлебов. В эти дни

их нет и на календаре.

Самые большие длительные дожди показаны на нашем календаре в

период выхода в трубку и колошения. В работе И. В. Якушкина

"Растениеводство" мы читаем: "Общая потребность в воде особенно

велика в период между выходом хлебов в трубку и колошением" 25, т.

е. периоды дождей выбраны художником кувшина удивительно верно --

именно в эти периоды и нужны они для вызревания и налива зерна 26.

Это -- идеальная, желаемая картина киевской погоды, то, о чем

следовало просить богов. Уход волнистых струй "под землю", под линию

дней нижнего пояса тоже является тонким наблюдением древних

земледельцев -- после 20 июля накануне жатвы и во время ее дожди

совершенно не нужны, но земля должна быть влажной. Это еще одно

совпадение ромашковского календаря с агротехникой.



25 Якушкин И. В. Растениеводство. М., 1953, с. 36.

26 По всем вопросам агротехники большую помощь мне оказали А.

В. Кирьянов и его дочь Н. А. Кирьянова, которым приношу свою

глубокую благодарность.



*



Последним, оставшимся нерассмотренным элементом заполнения

верхнего пояса календаря являются многочисленные квадратики,

нанесенные штампом в трех местах: в начале календаря -- около ручки

кувшина, в его середине -- правее знака Купалы и в самом конце --

между изображениями снопов. Квадратики сделаны тем же самым штампом

(квадрат, разделенный на восемь частей), что и обозначения дней в

нижнем поясе, но расположены так, что вести по ним какие-либо

подсчеты было бы затруднительно. Если исходить из того, что

одинаковые штампы и там и здесь выражают одно и то же понятие дня,

то для верхнего пояса можно говорить только о суммах дней, о

каких-то обобщенных сроках.

Есть ли в них вообще какой-либо смысл или они просто являются

заполнением пространства между изображениями праздников и дождей?

Приступим снова к подсчетам и к сопоставлению с

агротехническими сроками. Всего квадратиков в верхнем поясе 127. Это

намного превышает точный расчет дней нижнего пояса календаря, где

всего 96 дней-квадратиков. В 96 дней полностью укладывается наземная

жизнь ярового поля от первых всходов до увоза снопов с поля. Излишек

дней в целый месяц следует, очевидно, продлить за счет времени,

предшествующего появлению зеленей, так как полевые работы и

связанные с ними обряды начинаются действительно за месяц до

всходов. Это пахота, сев и боронование.

На Киевщине пахота и сев начинались в конце марта -- начале

апреля; общее число дней от посева зерен в землю до уборки нового

урожая -- 125 -- 130. Следовательно, общее число квадратиков -- дней

верхнего пояса -- 127 может быть не случайным, а тоже связанным с

жизнью яровой пшеницы или, точнее, пшеничных зерен от сева старого

зерна до получения нового зерна.

В расположении 127 квадратиков мы можем установить пять

разных групп, различаемых по прямому или угловому положению штампов.

Левое местоположение состоит из двух групп по 25 и 27

штампов; среднее тоже из двух групп по 16 и 25 штампов; правое

составляет одну группу в 34 штампа. Для перевода их на точные

календарные сроки примем, как наиболее логичное, что конечная дата

сроков верхнего и нижнего пояса одинакова -- конец всех полевых

работ 7 августа. Тогда начало счета дней верхнего пояса определится

как 1 апреля.

Общая картина будет такова:



1-25 апреля яровые хлеба.

2-я группа первые всходы пшеницы и ячменя на Киевщине 26 --

26 апреля-22 мая 29 апреля.

3-я группа на 19 -- 26 мая приходится важный этап в жизни

23 мая-8 июня посевов -- "выход в трубку".

4-я группа по современным агротехническим данным 14 июня

9 июня-3 июля начинается колошение; 24 июня -- цветение, зерно

5-я группа достигает молочной спелости к 1-6 июля.

4 июля-7 августа



Итак, общее число квадратиков-дней верхнего пояса и членение

их на группы находятся в неразрывной связи с жизнью пшеничного

зерна:



1-я группа -- сев старого зерна; зерно в земле,

2-я группа -- всходы,

3-я и 4-я группы -- оформление колосьев,

5-я группа -- жизнь нового зерна от первого его появления до

конца жатвы.



Автор календаря ввел этот расчет жизни зерен в свою строго

рассчитанную систему знаков как общий фон, не требовавший

детализации по дням. Совместное рассмотрение всех элементов

ромашковского календаря позволяет в следующей последовательности

изложить их словесно:



Березозол (апрель)



1-25 апреля. Пахота, сев, прорастание зерен в земле.

25 апреля-1 мая. Появление всходов.



Травень (май)



2 мая. Нивы покрылись зеленями.



Начало точного счета по дням



23 мая. "Выход хлебов в трубку".

20-30 мая. Нивам нужны дожди в период выхода в трубку.



Кресень, изок (июнь)



4 июня. "Ярилин день", праздник молодого деревца, плодоно-

сящих сил земли (семик).

11-20 июня. Нужны дожди в период колошения, постепенно затихаю-

щие к периоду цветения.

19-24 июня. "Русальная неделя" -- моления русалкам -- "девам

жизни".

24 июня. "Купала". Праздник солнца (огня) и воды.



Червень (июль)



3 июля. Молочная спелость зерна.

4-6 июля. Нужны дожди.

12 июля. Подготовка к празднику бога грозы (20 июля).

15-18 июля. Нужны последние дожди в период восковой спелости

зерна.

20 июля. Праздник божества неба (Перуна или Рода?). Моление



о прекращении дождей, гроз, о низведении небесных

вод под землю в связи с созреванием хлебов.

24-25 июля. Начало жатвы серпами.

26-28 июля. Начало связывания снопов в "кресты".



Серпень, зарев (август)



7 августа. Окончание уборки яровых хлебов. Последний сноп

("Волосу на бородку"?).



Конец календаря.



Кувшин-календарь, позволяющий рассчитывать все фазы развития,

все необходимые для урожая природные явления и отмечающий точные дни

языческих праздников, был, по всей вероятности, важной

принадлежностью ритуала и отражал состояние агротехнических знаний

IV в., достаточно высокого уровня для того времени.

Ромашковский глиняный календарь дает нам ряд ценнейших

сведений о трудах и верованиях древних полян. Он приводит в стройную

систему многие разрозненные представления о язычестве, славянской

демонологии и теологии. Ромашковский календарь построен в расчете на

те яровые хлеба, которые возделывались на киевских полях с эпохи

триполья, т. е. не менее чем за 3500 лет до черняховской культуры.

Быть может, этот календарь отразил и архаичный культ Рода,

предшественника Перуна и Ильи. Исключительно важны для нас и верные

агротехнические наблюдения автора календаря, позволяющие нам

присоединиться к летописцу, считавшему полян языческой поры "мужами

мудрыми и смысленными". В киевском глиняном календаре отразился

тысячелетний опыт приднепровских земледельцев.

Ромашковский кувшин-календарь с его детальнейшим расписанием

всех дней жизни ростков и колосьев, выдержавший пять расчетных

проверок (гипотеза об учете жизни зерна не в счет), помогает подойти

к расшифровке знаков еще на нескольких ритуальных сосудах

черняховской культуры из разных мест. Это трехручные вазы из

Среднего Поднепровья (Черняхов?) и Нижнего Днепра (Каменка

Днепровская) 27.



27 Сымонович Э. А. Орнаментация черняховской керамики. --

МИА. М., 1964, № 116, с. 325; рис. 26 -- сосуд из коллекции

Кундеревича (Киевский музей) С. В. Коршенко, располагавший архивными

материалами, относил его к Черняхову (см. с. 327); с. 326, рис. 27

и 4 (Каменка Днепр).



Оба сосуда орнаментированы по плечикам; орнамент расчленяется

ручками на три участка, а участки подразделяются в ряде случаев на

три квадратных секции. В сумме это дает девять секций, но причислить

эти вазы к тем, которые выше определены как сосуды для девичьих

подблюдных гаданий, нельзя потому, что здесь нет изображений

конкретных месяцев. Скорее всего здесь представлены три сезона:

весна, лето, осень. Обосновать это предположение трудно при

недостаточности материала, но некоторые соображения высказать можно

для будущей проверки.





Участок с двумя крестами на вазе из Черняхова естественнее

всего отнести к середине лета, к июню или к июню -- июлю. Тогда

крайний правый квадрат должен соответствовать августу. В этом

убеждает наблюдение над распределением узора, состоящего из капель,

что, возможно, заменяло здесь волнистые дождевые линии других

сосудов. Эти "капли" покрывают все квадраты условной "весенней"

секции, густо усеивают косой крест, условно отнесенный к июню и

отсутствуют на знаке июля. Как и на ромашковском кувшине, где

дождевые струи именно в июле уходят вниз, под землю, так и здесь, на

сосуде из коллекции Кундеревича линия капель опускается вниз и

обозначена только y нижней кромки августовского квадрата. Над этой,

как бы ушедшей в землю водой, изображено солнце, столь необходимое

при августовской жатве. "Осенний" участок орнамента не поделен на

три квадрата. Здесь всего один квадрат в середине с косым крестом;

от него идут в обе стороны извилистые линии, щедро усаженные

каплями. Вокруг косого креста четыре изображения колоса (?). Крест

свидетельствует в пользу обозначения здесь солнечной фазы и,

очевидно, осеннего равноденствия 23 сентября. Знак колосьев может

быть истолкован как символ обмолота, происходившего в сентябре.

Перерыв в длинной линии капель быть может обозначает пожелание,

чтобы в осеннюю пору нашлись солнечные, бездождные дни для молотьбы?

В целом сосуд из Черняхова следует, очевидно, приурочить к

летне-осеннему циклу обрядов от Купалы до рождества богородицы,

устойчивого дня рожаниц, дня празднования собранного и ссыпанного в

закрома урожая. Сосуд из Каменки Днепровской менее выразителен. Там

орнамент тоже разделен на три участка; в одном из них косой крест --

может быть, это июнь? Через два знака, на месте сентября дан не

косой крест, как на вазе Кундеревича, а вытянутый вдоль

орнаментальной полосы прямоугольник, напоминающий

августовско-сентябрьский прямоугольник на ковше из Войскового.

Остальные знаки неясны и невыразительны.

Если ромашковский кувшин был настоящим календарем языческих

молений о дожде в точные, нужные полям сроки, определенные вековым

опытом, то ритуальные вазы из Черняхова и Каменки сходны с ним

только в том. что охватывают не весь год, а только его аграрную,

яровую часть. Однако эти сосуды никак нельзя счесть календарями --

на них есть только приблизительная календарная приуроченность

главных летних празднеств, связанных с кульминацией (Купала) и

завершением сельскохозяйственного цикла (жатва и уборка урожая).

Это, очевидно, -- праздничные обрядовые чаши.



*



Ритуальные сосуды с календарными знаками открывают нам схему

годичного цикла языческих аграрно-магических обрядов. Если

этнография может наполнить эту схему обрядами, песнями, хороводами,

танцами, купальскими кострами, братчинами и "рожаничными трапезами"

по поводу нового урожая, то анализ таких драгоценных археологических

находок, как сосуды с календарными пометами, дает всему

многообразному этнографическому материалу двухтысячелетнюю

хронологическую глубину, указывая на устойчивость народной

земледельческой обрядности и на существование тысячелетней

дохристианской традиции многих праздников, которые этнографы знают

уже в православной форме (крещенье, Борис Хлебник, семик, Иван

Купала, ильин день, спас).

Два из рассмотренных нами сосудов связаны со святилищем

внутри поселка. Это лепесовские чары для новогоднего "чародейства".

Очевидно, какая-то часть святочных обрядов (вроде ряженых, бродивших

от двора к двору) выполнялась в поселке или около него, но зимнее

время привязывало святки к дому и селу. Чара № 2 (по нумерации М. А.

Тихановой) предназначалась для заклинаний на весь год и на все

области хозяйства: земледелие, охота, прядение пряжи и т. п. Над

этой чарой должны были петь "славу хлебу".

Чара № 1 служила в последнюю святочную ночь, в "крещенский

вечерок" и тоже связана с помещением, в котором девушки гадали о

своей судьбе.

Все остальные ритуальные сосуды относятся к праздникам и

молениям, проводимым вне дома, вне села, в непосредственной близости

к природе, к горам, родникам, священным "рощениям" и засеянным

полям.

Ромашковский кувшин был не столько сосудом, сколько священным

календарем для определения всех языческих действий над яровым полем.

Кувшин, покрытый обозначениями всех праздников и всех необходимых

дождей и вёдра, несомненно, делал святой наполнявшую его воду. Этой

водой могли поливать (как священник во время молебна о дожде) и

первые ростки и начавшую колоситься пшеницу во все жизненно важные

этапы жизни нивы. С этим кувшином как вместилищем святой воды

встречали и семик с его березками и купалу, ильин день и зажинки,

когда святой водой следовало полить последний, оставленный Волосу

сноп на поле. Кувшин действовал весь тот срок, который был так

тщательно и точно расчислен при его изготовлении.

Жатвенные, урожайные сосуды (Войсковое и дp.) характерны тем,

что на них или вычленяются из годового цикла особо летне-осенние

месяцы, связанные с вызреванием и сбором урожая, или календарная

символика ограничивается лишь показом июньско-сентябрьского отрезка

года. Осенняя солнечная фаза, как правило, плохо отражена в

славянском фольклоре: в отличие от Нового года, масленицы и купалы

костров в дни осеннего равноденствия не зажигали. Hо здесь солнечные

кресты, поставленные после интервала в два месяца от купалы (двойной

крест), вполне определенно фиксируют осеннюю фазу, пренебрегая

весенней, масленичной (весеннее равноденствие), и не обозначают ее

крестом.

Ковш, который славяне, по сведениям Ибн-Русте, наполняют

зерном и поднимают после жатвы к небу, представлен ковшом-кубком из

Войскового.

Рассмотрение календарной системы IV столетия н. э., умело

сопоставленной с вегетационными сроками, неизбежно ставит перед нами

вопрос о древнем славянском жречестве. Подобные расчеты и их

воплощение в реальном календаре были, по всей вероятности, делом

жрецов, волхвов, чародеев, "облакопрогонителей", специальных людей,

занимавшихся обрядовой стороной жизни и руководивших разнообразными

обрядами. Ковш-кубок из Войскового был найден в нестандартном

погребении: курган с кострищем, сожжение покойника, около тысячи

фрагментов разбитой посуды (определено 18 сосудов), деревянная

конструкция с глубоко врытыми столбами -- все это необычно для

черняховской культуры вообще и для данного могильника в частности.

Здесь на большое поле погребальных урн приходится всего лишь две

курганных насыпи 28.



28 Бодянский А. В. Результаты раскопок..., с. 174.



Учитывая непосредственную близость к с. Волосскому, можно

предположить, что в необычном кургане с архаичным обрядом сожжения

был погребен некий славянский чародей, волхв Волоса, жрец бога

обилия, богатства и торговли.

Сгусток черняховских поселений y Порогов конкретизирует

торговую ситуацию славян Среднего Поднепровья, известную нам лишь по

бесчисленным кладам серебряных монет: здесь находилось единственное

в черняховской культуре укрепленное городище (y с. Башмачки) и ряд

простых поселений. Это был самый южный форпост лесостепных славян на

пути "в Греки", защищавший опасные переправы на многочисленных

порогах, так красочно описанные шестьсот лет спустя Константином

Багрянородным. В свете очень давних, завязавшихся почти за тысячу

лет до рассматриваемых ритуально-календарных сосудов связей

славянского Среднего Поднепровья с причерноморскими античными

центрами нас не должно удивлять наличие сходных со

среднеднепровскими гадательными сосудами ни y днепровской луки, ни

в самом конце днепровско-бужского пути близ устий Гипаниса и

Борисфена. Наоборот, священные чаши в Березанском лимане воскрешают

в нашей памяти более ранние (но, может быть, еще функционировавшие

и в черняховское время, в "трояновы века") сколотские изваяния

божества с золотой гривной и рогом изобилия, божества во многом

подобного Волосу. Как мы помним, одно из средоточий таких идолов VI

-- V вв. до н. э. приходилось на днепровскую луку, на район вокруг

Волосского и Войскового.

В середине X в. важным культовым местом русских дружинников

и купцов, везших товары в Грецию, был остров Хортица, неподалеку от

Войскового 29.



29 Очень интересны и верны выводы А. Т. Смиленко относительно

южных рубежей черняховской культуры: сгусток в днепровской луке

исследовательница причисляет к основной лесостепной зоне, а

причерноморские "черняхоидные" памятники в состав собственно

черняховской культуры не включает, отмечая черты сходства с

позднескифскими (степными) памятниками. Однако Смиленко отмечает

наличие на берегах лиманов и настоящих (прибывших с севера)

черняховцев-славян. Смiленко А. Т. Слов'яна та їх сусiди в степовому

Поднiпров'ї. Київ, 1975, с. 46-48 и рис. 8.



Тема календарной обрядности должна была бы вовлечь нас в

широчайший круг фольклорных материалов, собранных за два столетия

русскими, украинскими и белорусскими этнографами. Hо этот

драгоценный фонд древнего народного искусства (некогда ритуального)

так необъятен и значение его для познания истории народной культуры

столь велико, что в этой книге в полном виде он представлен быть не может, а в кратком пересказе давать его нельзя.
За ВДВ...
Аватара пользователя
admin
Администратор
 
Зарегистрирован: 19 сен 2013, 19:36

Re: ИЗЫЧЕСТВО ДРЕВНЕЙ РУСИ

Сообщение admin » 23 мар 2014, 00:55

Часть вторая: Апогей язычества



Глава пятая: На пороге государственности


Языческие обереги 6 – 7 веков





Ко времени образования Киевской Руси восточнославянское

язычество прошло длительный исторический путь, измеряемый

тысячелетиями. Изменялось общество и его организация, менялась для

части племен (в связи с расселением) среда обитания, резко менялись

южные соседи славянского мира: эллинов из торговых городов

Причерноморья, приоткрывавших перед нашими предками соблазнительный

античный мир, сменяли враждебные кочевники. По-разному сохранялись

древние традиции, по-разному складывались отношения с субстратным

населением, разными темпами и на разном уровне шло дальнейшее

развитие необъятного славянского мира. Все это неизбежно должно было

вносить известную пестроту в мировоззрение и религиозные

представления славянских племен, к сожалению, трудно уловимые

наукой. Кроме этих центробежных сил, действовали и выравнивающие,

нивелирующие, к которым нужно отнести принцип конвергенции и принцип

континуитета.

Мир природы оставался неизменным, по на протяжении веков

менялась степень его познания, осмысления природных явлений и в

связи с этим видоизменялось в известной мере отражение картины

реального мира в умах людей и эволюционировала разработка самими

людьми своего второго мира -- мира невидимых сил.

Развитие славянского языческого мировоззрения следует

рассматривать на той историко-хронологической сетке, которая

отражает важнейшие этапы жизни славянских племен. Таких этапов

четыре: первый этап -- это развитие протославянских племен в недрах

индоевропейского единства, но на невыгодной окраине индоевропейского

мира, в стороне от центров развития.

Второй этап -- обособление праславян в бронзовом веке,

развитие внутренних контактов, первые встречи со степными

кочевниками, освоение железа, которым была так богата славянская

прародина. Этот период для восточной половины славянства завершается

резким выдвижением на первое место части племен Среднего

Поднепровья, созданием "царств" сколотов, потомков "Солнце-царя"

(позднейшего Дажьбога) и восприятием ряда черт скифской культуры.

Географически жизнь на этом этапе замыкалась в рамках древней

славянской прародины; длительность его -- более тысячи лет. Время

расцвета -- VI -- IV вв. до н. э.

Третий этап -- упадок культуры, как результат разгрома

сарматами; начало расселения славян по лесной зоне и ассимиляции ими

литовско-латышских, а позднее и финно-угорских племен Севера.

Переселенцы оказывались в новых природных условиях, в соседстве с

родственными (если речь идет о балтах), но выработавшими свою

систему понимания мира племенами. Темп дальнейшего развития в

северных лесах замедлился. Однако фольклор показывает, что многое из

наследия, вынесенного из прародины, было сохранено и передавалось из

поколения в поколение, дойдя во фрагментах до XX в. В конце третьего

этапа (так же как и в конце второго) наступает новый расцвет --

"Трояновы века", но он тоже относится не ко всей славянской и

полуславянской территории, а лишь к Среднему Поднепровью, к будущему

ядру Киевской Руси. Образовалось две зоны с разным уровнем и темпом

развития: южная, лесостепная, со всем наследством прародины и

сколотских царств, и северная зона далекого расселения в чужих,

менее благоприятных землях. Четвертый этап, которому посвящено все

дальнейшее изложение, это -- образование и развитие первого

государства -- Киевской Руси, рождение военно-феодального класса,

слияние воедино обеих зон, возникших на третьем этапе, участие

племенной знати в регулярных далеких экспедициях в Византию и

арабский халифат. Границы познаваемого мира раздвинулись. Если

некогда слово "мир" означало поселок, "вервь" ("мирская сходка" --

собрание крестьян одной деревни), то теперь географические рубежи

мира раздвигаются до пределов всего Старого Света -- от "аглян" во

"Вретании" до "индов" и китайцев-"серов", "живущих на коньць земля".

Возникла мощная языческая держава и культ древних богов стал уже не

только средством воздействия на невидимый мир духов природы, но и

воздействия на многотысячную массу простых людей, составлявших

основу этой державы. Новое качество языческих представлений эпохи

рождения государственности мы ощущаем во всех разделах этой

многогранной темы.





Начало последнего этапа самостоятельного развития язычества

(до его соприкосновения с христианством) следует датировать тем

временем, с которого летописец Нестор начинал историю становления

Руси, отвечая на вопрос: "къто в Кыеве нача пьрвее къняжити и

отъкуду Русьская земля стала есть", т. е. с V -- VI вв. н. э.

Это бурное время внесло много стремительных перемен,

перемещений десятков племен, нашествий, вторжений, торопливых

союзов. Происходило перемешивание ряда народов, их

взаимопроникновение, ассимиляция и завершилось это небывалым

расселением славян на Балканах и в лесах северо-востока Европы.

Славянство вышло на мировую арену; началось восприятие элементов

византийской культуры в завоеванных областях за Дунаем и в зоне

соприкосновения в Причерноморье.

На смену спокойному, патриархальному благоденствию "Трояновых

веков" пришла новая форма переселенческой культуры с ее наскоро

построенными избами-землянками, небольшими поселками, огрубленным

бытовым инвентарем. Именно таких славян и антов, быстро менявших

места поселения, и наблюдали греческие и италийские писатели VI в.

Коренных, исконных славянских областей они не знали, а между

тем именно там, в лесостепном Среднем Поднепровье, издавна

являвшемся средоточием праславянской и славянской культуры,

зарождались новые формы, новые воззрения, начинался какой-то новый

этап исторического бытия.

Центром новой исторической жизни и местом рождения новых форм

закономерно явилась та область, которая на семь -- восемь веков

вперед закрепила за собой наименование Руси, или "Русской земли" (в

узком смысле слова). Здесь, в рамках новообразовавшегося союза трех

славянских земель -- Руси, Полян и Северы -- складывается

своеобразная культура с примитивным бытом народной массы и приметным

дружинным слоем, владевшим византийским трофейным серебром, оружием,

серебряными украшениями с позолотой.

Из предметов прикладного искусства VI -- VII вв. наибольший

интерес для изучения язычества представляют застежки для плащей --

фибулы. Плащ (древнерусск. мантиА -- мантия) был престижной парадной

одеждой; фибулы (одна или две) застегивали мантию спереди на самом

видном месте. В рассматриваемую эпоху на фибулах появляется

множество различных изображений апотропеического, оберегающего

значения.

Раннесредневековые фибулы -- огромная и исторически очень

важная тема. Разработка ее затруднена прежде всего тем, что время

бытования фибул -- заключительный этап великого переселения народов,

запутывающий и хронологию и этническое определение отдельных

вариантов 1.



1 Амброз А. К. Проблемы раннесредневековой хронологии

Восточной Европы. -- Сов. археология, 1971, № 2 и 3; Werner I. Neues

zur Frage der slawischen Bugelfibeln aus sudosteuropaischen Landern.

-- Germania, 38; Эдинг Д. Н. Антро-по- и зооморфные фибулы Восточной

Европы. -- Учен. зап. НИИ эти. и нац. культур народов Востока. М.,

1930, т. II.; Рыбаков Б. А. Новый суджанский клад антского времени.

-- КСИИМК, 1949, XXVII; Он же. Древности русов. -- Сов. археология,

1953, XVII; Пудовин В. Датировка нижнего слоя Суук-Су. -- Сов.

археология, 1961, № 1.



Географически эта тема во всем ее объеме охватывает всю

Европу -- от Балтики до Ломбардии и от Северного Кавказа до Испании.

В пределах Восточной Европы наиболее интересны два района:

Причерноморье, где родились многие исходные типы, и лесостепное

Среднее Поднепровье, "Русская земля", где появились свои вариации

южных образцов.

Для типологической и хронологической последовательности нужно

было бы начать рассмотрение с наиболее ранних простейших образцов,

но поскольку нашей задачей является проникновение в семантику

орнамента, то легче начать со сложных многообразных композиций, в

которых система соотношения частей может послужить ключом к

расшифровке.

Самые сложные по количеству различных символических элементов

фибулы Восточной Европы происходят из юго-западной половины "Русской

земли", из той ее части, которая в первой главе была сопоставлена с

"Золотым царством" сколотского Колаксая, Солнце-Царя.

В 1906 г. В. А. Городцов нашел интересную фибулу близ хутора

Блажки Зеньковского у. Полтавской губ.2 Основа этого украшения

-двупластинчатая фибула с полукруглым одним щитком и ромбовидным

другим; пластины соединены дужкой. Такие фибулы широчайше

распространены в Причерноморье, в Восточной Европе и прослеживаются

во множестве вариантов в Западной Европе. Полукруглый щиток часто

снабжался декоративными отростками (5-7), что и привело к не очень

точному наименованию их пальчатыми. Блажковская фибула "родилась" из

какого-то гладкого варианта без отростков. Носили эти фибулы,

очевидно, двояко: вниз полукруглым щитком и вверх этим щитком, что

сказывалось на направлении дальнейшего усложнения более поздних

типов. Блажковская фибула была предназначена для ношения полукруглым

щитком вверх.



2 Городцов В. А. Дневник археологических исследований в

Зеньковском у. Полтавской губ. в 1906 г. -- Тр. XIV АС. М., 1911, т.

III, табл. III, 3; Рыбаков Б. А. Древние русы. -- Сов. археология.

М., 1953, XVII, с. 93, рис. 15 и 15 -- А, карта на с. 72.



Сложная композиция фибулы такова: полукруглый верхний щиток

оформлен как мужская фигура в широком кафтане, полы которого и

обозначают контуры щитка. Голова мужчины обрамлена волосами,

подстриженными на уровне щек. На шее мужчины -- гривна или сборчатый

ворот. Руки его плавно переходят в шеи двух водоплавающих птиц

(лебедей). (Рис. 38 верхний ряд, середина).





Нижний щиток оформлен такими же четырьмя лебедями и

завершается в самом низу головой ящера. Верхний щиток (фигура

мужчины в широком кафтане) соединен с нижним не только перемычкой,

обязательной для всех фибул, но и двумя змеями и двумя полосками,

которые условно могут быть сочтены за ноги главной фигуры. Змеи

соединяют головы птиц. Возможно, что эти змеи -- ужи, связанные с

идеей дождя. Туловища ужей украшены зигзаговым узором. Головы птиц

нижнего щитка, повернутые у верхней пары вверх, а у нижней вниз,

тоже соединены парой ужей, но эти ужи двуглавые: вторая голова на

месте хвоста. Расшифровка композиции может быть предложена в таком

виде:



1. Верхний щиток: небесный ярус мира с мужским божеством

наверху. Лебеди (птицы Аполлона) подчеркивают в данном случае

небесную сущность центральной фигуры. Широкая юбкообразная одежда

известна по изображениям славянских идолов, где их мужская сущность

выражена длинными усами.

2. Нижний щиток: земной и подземный миры, слитые воедино (как

и в реальности -- подземное немыслимо без земного). Птицы верхнего

края щитка смотрят вверх.

3. Земной мир отделен от небесного пустым пространством в 2

см. Через это пространство сверху вниз проходят пять вертикалей: два

ужа с зигзагами, которые со времен трипольской росписи означали

дождь, и две полоски, сплошь покрытые маленькими солярными знаками,

которые, очевидно, означают эманацию солнечного света из небесного

яруса в земной. Пятая вертикаль -- полукруглая дужка фибулы.

4. Четкой грани между земным и подземным миром ящера нет.

Здесь признаком нижнего ("ночного") мира является нижняя пара птиц,

смотрящая не вверх, как две верхние пары, а вниз, на ящера. Они

могут быть поняты в связи с древними представлениями о том, что

солнце днем движется по небу на конях или на лебедях, а ночью по

предполагаемому подземному океану, светило движется от запада к

востоку на лебедях или других водоплавающих птицах 3.



3 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1981, с.

234-248; 340-346.



5. Ящер -- древний, устойчивый и вместе с тем еще

неразгаданный полностью владыка подземно-подводного мира. В русском

и белорусском фольклоре ящер, как уже говорилось, дожил до XIX в.

6. Слияние в нижнем щитке двух миров явствует из того, что

ужи-дожди здесь причудливо двуглавы: верхняя голова соответствует

поверхности земли, куда падают струи дождя; нижние головы ужей

отмечают как бы толщу земли, куда в конечном счете попадает небесная

влага.

7. В перевернутом виде весь нижний щиток с его

подземно-земным уровнем напоминает женскую фигуру в длинной юбке с

головой ящера. Два отверстия могут быть истолкованы или как груди

или как руки, упертые в бока (?). Более вероятно (судя по другим

фибулам, где руки показаны отдельно), что это груди женского

существа. Если такой взгляд получит подтверждение, то, быть может,

эту часть композиции следует рассматривать как олицетворение земли,

орошенной влагой (соединение со змеями-ужами и водоплавающими

птицами), того, что в русском фольклоре устойчиво именовалось как

Мать-сыра-земля. Никакого противопоставления двух половин композиции

или присутствия хтонического начала в подземно-земном мире мы не

видим.

8. Правильность толкования соединительных вертикальных полос

(змеи и "ноги" божеств) подтверждается тем, что зигзаговые линии

дождя, исходя из небесной сферы, достигают земли и уходят в нижний

подземный мир, как бы пополняя водой подземный океан, а

предполагаемые линии солнечного света из непрерывных цепочек

солярных знаков, исходя от того же небесного уровня, достигают

только поверхности земного уровня, не проникая в темный подземный

мир.

9. В итоге мы получаем интересную и сложную картину мира

древних славян, воспроизведенную на этой фибуле, предназначенной, по

всей видимости, не для обыденной, а для торжественной, может быть,

ритуальной одежды. (Рис. 39 внизу -- головы ящеров).





А. Небо: властитель с лебедями. Отсюда исходят дожди и

солнечный свет.

Б. Земля принимает лучи и струи дождя. Живое начало земли

представлено только водоплавающими птицами и змеями-ужами. Все

внимание уделено теме воды.

В. Нижний мир. Птицы и змеи связывают его с верхними мирами.

Господином нижнего мира является Ящер (или Ящерь?). Нижний мир не

противопоставлен среднему, а слит с ним воедино. Шесть птиц

обозначают суточный ход Солнца.

Предположение о том, что фибулы со столь сложной структурой

и с такой семантической нагрузкой являются принадлежностью

ритуального одеяния, подкрепляется тем, что их в отличие от массовых

изделий очень немного, они редко встречаются и, несмотря на следы их

происхождения от более простых прототипов, они резко вырываются из

общей массы застежек VI -- VIII вв.

Ритуал, требовавший от владельцев фибул с такой, водной по

преимуществу символикой, ясен -- это те моления о дожде, точные

сроки которых были так мудро и верно расчислены творцами календаря

на кувшине IV в. из Ромашок: с 20 по 30 мая, с 11 по 20 июня, с 4 по

6 июля и в последний раз с 15 по 18 июля.

Очень важным является вопрос о том небесном божестве, от

которого исходит и солнечный свет и дождь. Здесь могут быть названы

два претендента: Дажьбог и сам Род. В пользу Рода говорит верховное,

первенствующее положение фигуры и одновременное управление солнечным

светом и дождем ("грудие росное"). У нас нет данных о связи Дажьбога

с дождем, но это никак не означает, что такой связи не было в

представлениях древних славян. В пользу Дажьбога-Аполлона говорят

лебеди, которые и на славянской почве известны как сопровождающие

бога солнца4. Может быть, о Дажьбоге-Солнце говорят три солнечных

знака на полах кафтана мужской фигуры; в позднейших материалах очень

часто движение солнца по небосводу обозначалось показом трех его

позиций: восход, полдневный зенит (выше точки восхода) и закат (на

уровне восхода).



4 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 341.



Против Рода свидетельствует наличие двух персонифицированных

начал -- небесного и земно-водного. Род должен был бы быть

единственным, а на нашей фибуле мы видим двух повелителей трех

миров. Наиболее вероятно, что возглавляет композицию изображение

Дажьбога. Вторая фигура на нижнем конце фибулы, возможно,

Мать-сыра-земля, или Макошь, что не противоречит одно другому. Вся

композиция создана в связи с темой орошения земли небесной влагой.

Из древнего Пастырского городища происходит фибула (№ 176),

очень близкая к разобранной выше, но вместо лебедей там даны две

пары коней и мужская фигура показана только силуэтом, а женская

обработана тщательнее: изображено лицо, груди показаны круглыми

отверстиями, и руки протянуты к храпу коней, как бы к удилам. Эта

часть композиции здесь явно стала главной, оттеснив безликого

мужчину на второй план. Женская фигура с двумя конями по сторонам --

устойчивый сюжет русской ритуальной вышивки, связанной с летними

празднествами. Фигура с опущенными руками -- Макошь в дни

празднования Купалы 5. Аналогичная фибула найдена в Борковском

могильнике на Рязанщине.

Большой интерес представляет известная фибула из Пастырского

городища, которую в дальнейшем буду обозначать номером коллекции

Ханенко -- № 161 6. По общему своему виду они значительно ближе к

обычным пальчатым фибулам (см. ниже -- пастырский вариант), но

отличаются более разработанным оформлением верхнего щитка. На нем

пять выступов. Два нижних оформлены как птичьи головы с загнутыми

клювами, направленными вверх; эти головы обычны для пастырского

варианта, но там их три пары, здесь -- одна пара.



5 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 495.

6 Ханенко Б. И. Древности Приднепровья, Киев, 1901, вып. 4,

табл. V, № 161.
За ВДВ...
Аватара пользователя
admin
Администратор
 
Зарегистрирован: 19 сен 2013, 19:36

Re: ИЗЫЧЕСТВО ДРЕВНЕЙ РУСИ

Сообщение admin » 23 мар 2014, 00:56

Средний выступ, увенчанный в фибулах пастырского варианта

какой-то неясной мордой с вытянутым рыльцем, здесь оформлен как

совершенно круглая человеческая голова, к которой присасываются с

боков две змеи. Сочетание мужской фигуры и двух змей, устремленных

головами вверх, мы уже видели на антропоморфной фибуле из Блажков.

Вполне возможно, что здесь над солнечным небосводом,

заполненным спиралями, помещен тот же Дажьбог, властитель неба, и

показаны змеи, как символы дождя, получаемого от неба. Необычно

круглая голова божества, быть может, должна изображать солнце как

светило? Такие круглые головы мы уже видели на сколотских изваяниях

скифского времени. Нижний конец фибулы завершается четко

моделированной головой ящера.

В Киевском Историческом музее хранятся две парные

сложно-композиционные фибулы, по общему рисунку основы очень близкие

к разобранной выше фибуле из Блажков, но по своему содержанию

тождественные пастырской фибуле № 176. Главенствует здесь тоже

женская фигура с конями, а мужской вообще нет. Нет на таких фибулах

(пастырской и киевских) и ящера -- он заменен женщиной, очевидно,

Макошью. Если продолжать мысль о ритуальном назначении подобных

фибул, то композиции с конями и женской фигурой в центре следует

сопоставлять с подобным сюжетом в вышивке и относить к другому

разряду празднеств -- не к молениям о дожде, а, например, к

празднику Купалы, когда не испрашивался дождь; богиня Макошь

опускала руки к земле. Обе разновидности сложно-композиционных фибул

раскрывают перед нами разные формы показа макрокосма, привлеченного

в том или ином его виде к магическим замыслам древних пахарей

Поднепровья, и, по всей вероятности, связаны с конкретно-ритуальной

функцией того или иного разряда фибул. Каждая из них содержала в

себе отображение сложной картины мира, но для разных сакральных

целей выдвигались разные элементы макрокосма. Для молений о дожде

обращались к небесному Дажьбогу и насыщали украшения фигурами

водоплавающих птиц, ужей и ящера. Для празднеств весеннего сева или

"макушки лета" -- Купалы отбиралось женское божество -- Макошь -- и

окружалось (как и на позднейшей русской вышивке) конями, которые

были необходимы как реальная сила при вспашке, а в символическом

плане были связаны и с солнцем (колесница Феба) и с водной стихией

-- водяному приносили в жертву коней; с конями прочно связан и

античный Посейдон.

Представляет интерес география находок антропоморфных фибул.

Основной областью, где мы видим наиболее разработанные и сложные

образцы, является Среднее Поднепровье. Но одно направление ведет на

запад, куда в VII в. продвинулись из Восточной Европы хорваты. В

качестве примера укажу на своеобразные фибулы из Сербии и из Баната

в Придунавье. Все они воспроизводят ту схему, при которой лучи

полукруглого щитка обращены вниз 7.



7 Kovacevic Jovan. Varvarske kolonizacija juznoslovenskih

oblasti. Novi Sad, 1960, табл. III, рис. 9; табл. XVI, рис. 74 и 75.

Автор связывает фибулы с Причерноморьем, с. 17.



В двух случаях возглавляющая фигура (на месте ящера) --

бородатый мужчина; в одном -- женщина в высокой повязке. Полукруг

внизу не рассматривался как небосвод -- здесь при мужских фигурах он

понимался как вместилище воды; при женской фигуре -- нечто вроде

древа жизни. К моменту изготовления этих фибул что-то из первичных

представлений уцелело, что-то видоизменилось. Семантика европейских

фибул, в общую массу которых на Дунае и на Балканах вкраплены и

славянские, требует не такого беглого упоминания, а широкого и

детального изучения.

Вторым направлением, в котором продвигались среднеднепровские

фибулы, было северо-восточное: вдоль лесостепной полосы на Оку, на

ее рязанское течение (Борковский и Подболотовский могильники и др.).

Это связано, по-видимому, с формированием Русского племенного союза,

знать которого после включения в состав союза Северской земли,

распространила свое влияние и на финские племена на Оке. Историки

считают, что слово "Резань", "Рязань" по смыслу означает "край",

"конец". Если это так, то "резанью" русских земель области по Оке

начали становиться около VII в.

Несколько слов следует сказать и о простых, не столь

мифологичных, как разобранные выше, пальчатых фибулах днепровского

типа. Они происходят от простейших, лишенных каких бы то ни было

выступов и украшений на плоскости позднеримских фибул IV в.,

встречаемых и в черняховской культуре: полукруглый щиток, дужка и

ромбоидальный второй щиток. Их типологическими потомками являются

роскошные фибулы V в., сохраняющие общую форму, но богатейшим

образом украшенные: на золотом фоне целая россыпь самоцветов. Эти

фибулы не имеют отношения к славянам и встречены только в степных

участках лесостепи.

Во второй половине VI в. возникают так называемые пальчатые

фибулы, встреченные в Керчи и в Среднем Поднепровье (Канев,

Черкассы, Княжая гора, Каневский район и др.). Пальчатыми они

названы условно, так как пять выступов на полукруглом щитке скорее

напоминают кегли, чем пальцы. У некоторых керченских образцов вместо

двух "пальцев" помещены птицы, как бы клюющие срединный выступ.

Нижний щиток ромбоидален и завершается головой ящера; оба щитка, как

правило, покрыты спиральным орнаментом.

В VI -- VII вв. на этом черноморско-днепровском основании

создается в Среднем Поднепровье свой локальный тип пальчатых фибул,

имеющий два сильно отличающихся друг от друга варианта, которые

весьма условно можно назвать пастырским и каневским. Четкой

географической границы нет; за пределы Среднего Поднепровья

(например, в готский могильник Суук-Су в Крыму) попадают и те и

другие. В Пастырском городище найдены фибулы, нижний щиток которых

не представляет особых отличий и завершается головой ящера, а

верхний, полукруглый, ничего общего с "пальцами" не имеет: в центре

-- голова змеи (или ящера?) и по сторонам ее по внешней дуге

полукруга помещено шесть птичьих голов, по три с каждой стороны,

клювами к змее. Змея (?) существенно отличается от ящера,

завершающего нижний щиток. Клювы птиц образуют по периферии

полукруглого щитка шесть округлых отверстий. Оба щитка обычно

покрывались сплошь циркульным орнаментом (круг с точкой), который

наравне со спиралью может рассматриваться как солярный знак.

Второй тип -- каневский -- разработанный, очевидно, мастерами

Поросья, встречается и на Левобережье. Его отличает от пастырского

обрамление верхнего щитка. Здесь нет птиц, а все выступы оформлены

совершенно однородно: это как бы небольшой шар на круглой или

четырехгранной в сечении подставке. Оформление плоскостей обоих

щитков сделано или спиралями или крупными концентрическими кругами.

Нижний щиток обязательно завершается головой ящера. Сама

конфигурация нижнего щитка передает тело ящера (?). На том уровне,

который был назван в сложнокомпозиционной антропоморфной фибуле

"земным", здесь просматриваются две птичьих головы, обращенные

клювами вниз. Вторая пара птичьих голов настолько стилизована, что

ее трудно опознать. Если встречается третья пара птичьих голов,

расположенная у ящера, то клювы обращены вверх (Суджа). Такие фибулы

известны из Дударей и Мартыновки Каневского р-на, из Веремья на

Днепре, из Суджи, Колоскова близ Валуек: есть отдельные экземпляры

в Крыму и на Оке в Подболотье. У ряда фибул Каневского варианта в

середине верхней половины нижнего щитка изображался прямоугольник,

заштрихованный продольными и поперечными линиями (Мартыновна, Суджа,

Дудари и др.).

Используя анализ сложной композиции на антропоморфных

фибулах, попытаемся раскрыть значение более упрощенной орнаментики

пальчатых фибул. (Рис. 38, нижний ряд).

1. Верхний полукруглый щиток, очевидно, тоже изображал

небосвод (но без властителя неба).

2. Спиральный или сложный циркульный орнамент мог означать

"белый свет" подобно тому, как на русских этнографических прялках

"белый свет", освещенная "неисповедимым светом" Вселенная

изображалась солнечными кругами, лучами, секторами.

3. Верхняя половина нижнего щитка здесь тоже означала землю,

земной ярус мира. Это особенно убедительно на тех фибулах, где

изображен заштрихованный прямоугольник, очень хорошо известный нам

именно в качестве идеограммы земли, пашни на русских прялках 8.



8 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 247.



4. Обилие солнечных знаков на верхнем щитке означало,

очевидно, пронизанный светом небосвод; те же знаки на нижнем щитке

изображали землю, осиянную светом небосвода. Это особенно

подчеркнуто на тех фибулах, на которых полукруглый небосвод и вся

земля покрыты позолотой.

5. Можно допустить (но трудно доказать), что форма нижнего

щитка (земля+ящер) передает все тело ящера с двумя выступами-лапами,

которые на более ранних прототипах трактовались как головы птиц, а

на фибулах VI -- VII в. птичьи черты почти исчезли. Дужка,

соединяющая оба щитка, могла рассматриваться как хвост этого

мирового ящера, как бы держащего на себе землю. Настаивать на таком

осмыслении нельзя.

6. Серьезные изменения произошли в фибулах днепровского типа

в передаче выступов на щитке-небосводе. Пастырский вариант дает

симметричную композицию, центром которой является голова змеи (?),

к которой обращены клювы шести птиц. Каневский, наиболее типичный

вариант, имеет, как правило, пять выступов, представляющих собой в

основе сферу, скрепленную с щитком-небосводом. Эти довольно

правильные шары напоминают шарообразную человеческую голову фибулы

№ 161, но никаких признаков черт лица на фибулах каневского варианта

не бывает. Это -- просто гладкие сферы, резко отличающиеся

геометрической лаконичностью от предшествующих керченских фибул,

образцы которых хорошо известны и на Каневщине. Новая форма выражала

иную идею. Очевидно, это была идея движения солнца по небосводу

днем.

Так, предположительно, можно истолковать устойчивые

изображения на рядовых, не ритуальных фибулах, распространенных по

всей "Русской земле" VI -- VII вв. от Роси до Дона. Население

юго-западного угла этого региона сохранило больше черт, присущих

причерноморским образцам (Пастырское городище, Балаклея и др.), в

остальных же частях русско-полянско-северянской земли была создана

новая и очень ясная система -- фибула в целом изображала макрокосм

от небосвода (с показом хода солнца по нему) до подземного ящера,

властителя нижнего мира. На приверженность среднеднепровских

художников к образу ящера мог повлиять вид небольшого каменного

островка в реке Роси в современном городе Корсунь-Шевченковский.

Островок из красного гранита, характерного для берегов Роси,

длиною около 200 м имеет облик лежащего в реке ящера: узкая морда с

щелями глаз, короткие лапы, длинный хвост.





Возможно, что этот островок был объектом культа, но полые

воды не оставили никаких следов.

Этот гигантский каменный ящер мог подействовать на

воображение мастеров фибул. В первой книге о язычестве древних

славян в связи с выявлением времени появления геоцентрической идеи,

была подробно рассмотрена орнаментика русских прялок, как последнее

по времени образное выражение этой идеи. На прялках, как и на

фибулах, есть четкое представление о стратиграфии Вселенной: есть

ящер, есть восходящее и заходящее солнце, есть путь светила по

небосводу, отмеченный 5-7-9 солнцами, и есть несколько вариантов

изображения земного яруса Вселенной: то землю показывают как

прочерченный вдоль и поперек прямоугольник пашни с солнцами наверху,

то изображают абстрактно-геометрически "неисповедимый" свет,

озаряющий землю, а то (в наиболее поздних, пореформенных прялках)

показывают землю, как место многообразной жизни рода человеческого.

Тогда на прялках под многими солнцами в земном ярусе рисовали

девушек на посиделках, всадников, офицеров, езду на санях, чаепитие

у самовара, ученых медведей и даже верблюдов 9.



9 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 240-248;

454-456.



В этой книге в разделе об оберегах жилища подробно будет

рассмотрена тема защиты древнего человека от повсеместно рассеянных

в природе незримых вредящих сил. Главным оружием древнего славянина

и средневекового человека было противопоставление миру темных сил не

отдельных оберегов-амулетов, так сказать, ограниченного действия, а

всего макрокосма во всем его величии -- с солнцем в активном

движении, как бы надвигающимся на тьму. Хронологически первыми

свидетельствами открытия славянами столь мощного апотропея являются

фибулы VI -- VII вв. с их полным набором вселенской стратиграфии от

ящера до солнечного небосвода. Сложная историческая обстановка эпохи

завоевания Византии и отражения кочевнических набегов (авары,

тюрко-болгары, хазары) содействовала выработке универсальной формы

оберега на все случаи опасной жизни в лесостепи. Ритуальные

антропоморфные фибулы не выпадали из этого ряда, но, кроме того, они

несли и специальную заклинательную нагрузку при выполнении

аграрно-магических обрядов весенне-летнего цикла и являлись

необходимым дополнением к тем кувшинам-календарям, с помощью которых

производились в мудро рассчитанные сроки моления о дожде.
За ВДВ...
Аватара пользователя
admin
Администратор
 
Зарегистрирован: 19 сен 2013, 19:36

Re: ИЗЫЧЕСТВО ДРЕВНЕЙ РУСИ

Сообщение admin » 23 мар 2014, 00:57

Часть вторая: Апогей язычества



Глава пятая: На пороге государственности


Священные места





К моменту сложения древнерусского государства и в первые два

столетия его существования на широком пространстве, заселенном

восточными славянами, было, по всей вероятности, множество языческих

святилищ и священных мест как общего ритуального назначения, так и

посвященных отдельным божествам. Об этом говорит обилие "святых

озер", "святых рощ" и селений, носящих языческие имена.

При сплошном обследовании языческой топонимики (работа

выполнена Т. В. Сергиной) выявляется несколько тематических групп.

На первом месте стоят топонимы, связанные с Волосом-Велесом; на

втором -- с женским божеством, чаще всего уже в христианизированной

форме от имени богородицы Марии: Волосово (много), Волосова (много),

Волосовичи, Волосское, Волосов; Бабья гора, Бабий лес, Бабий дуб,

Марьино (много), Марьина (много), Марьино озеро, Марьина роща и др.;

Святое озеро (много), Красная гора (много), Святая роща, Красный

холм (много), Божья гора.

Кроме того, в топонимике отражены и другие языческие сюжеты:

Перенов бор, Ворожба, Колдуны, Ярилова, Русаловка, Лелев, Игрище,

Упыревка и др.

В ряде случаев мы видим древние культовые места не в их

первоначальной языческой форме, а уже в христианской антитезе:

Чертова (много), Бесова, Бисово, Гадово (много).

Сохранность языческих топонимов свидетельствует о длительной

живучести их первоначальной функции и о постепенном слиянии

архаического славянского начала с христианским.

Топонимический учет урочищ на его современном уровне дает, к

сожалению, крайне отрывочную и неполную картину, так как

систематического изучения не было и его крайне трудно осуществить.

Такие моления, как если "кто под овином молится или во ржи или под

рощением или у воды", не оставляли даже топонимических следов.

Своеобразным разрядом культовых мест являлись священные

деревья и святые рощи, "древеса" и "рощения" по терминологии

средневековых книжников, неоднократно упоминаемые в исторических

источниках.

Одним из почитаемых деревьев была береза, с которой связан

целый ряд весенних обрядов и хороводных песен. Не исключено, что

береза была посвящена берегиням, духам добра и плодородия. Этнографы

собрали много сведений о "завивании" молодых березок, о весенних

ритуальных процессиях под связанными ветвями берез. Срубленная

березка в семик (древняя дата -- 4 июня) служила олицетворением

какого-то женского божества и была центром всей семицкой обрядности.

Вовлекаемые в языческий ритуал деревья щедро украшались лентами и

вышитыми полотенцами-убрусами. Вышивка на убрусах содержала

изображения тех богинь, которым в эти сроки производились моления и

приносились жертвы: фигуры Макоши и двух рожаниц (матери и дочери)

Лады и Лели. Моления в "рощениях", в "древах" могут быть

функционально уподоблены позднейшему церковному богослужению, где

храму соответствовала роща или поляна в лесу, фресковым изображениям

божеств -- отдельные почитаемые деревья (или деревья-идолы), а

иконам -- изображения Макоши и Лады на убрусах.

Кирилл Туровский в XII в. характеризовал новую христианскую

эпоху как время отказа от обожествления природы, к которой так

близко было языческое мировоззрение: "Обновися тварь ("тварь" -- все

сотворенное творцом-демиургом) -- уже бо не нарекутся богом стихия,

ни солнце, ни огнь, ни источницы, ни древеса" 10.

Деревья, расположенные около родников, источников, криниц,

пользовались особым почитанием, так как здесь одновременно можно

было обращаться и к вегетативной силе "рощения" и к живой воде

бьющего из земли ключа. Смысл обращения к родниковой воде и

возникновение сказочного понятия "живой воды" объясняется часто

проводимой в антиязыческой литературе мыслью:

"Рекосте: створим зълая, да придут на ны добрая -- пожьрем

студеньцам и рекам и се тем, да улучим прошения своя". "Ов требу

створи на студеньци, дъжда искы от него" 11.



10 Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь. СПб., 1914, с.

111.

11 Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь, с. 151.



Смысл в обоих отрывках один и тот же: сделаем нечто плохое (с

точки зрения христианина) -- принесем жертву роднику или реке и тем

самым получим просимый нами дождь. Подробнее эта тема будет

рассмотрена в главе о русалиях (глава 13).

От культа березы и деревьев, растущих у студенцов,

существенно отличается культ дуба. Дуб -- дерево Зевса и Перуна,

крепчайшее и наиболее долговечное дерево наших широт, -- прочно

вошел в систему славянских языческих обрядов. Славянская прародина

находилась в зоне произрастания дуба, и верования, связанные с ним,

должны восходить к глубокой древности.

Вплоть до XVIII -- XIX вв. дуб и дубравы сохраняли

первенствующее место в обрядности. Деревенский свадебный поезд после

венчания трижды объезжал одиноко стоящий дуб; Феофан Прокопович в

своем "Регламенте духовном" запрещает "пред дубом молебны петь" 12.

Средневековые книжники очень часто в своих переводах словом "Доубъ",

"Дабъ" обозначали не только дуб, как ботанический вид (quercus) но

и те слова, которыми в подлиннике означалось дерево вообще (dendron

arbor). Многочисленные примеры приведены И. И. Срезневским 13. Это

свидетельствует о том, что, имея дело со священным писанием или

житиями святых, русский переводчик, воспитанный в почитании дуба,

считал, что всякое, упомянутое в таком особом тексте, дерево лучше

всего назвать дубом. Точно так же "лес", совокупность деревьев

(ksyla) переводилось нередко словом "дубрава".



12 Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками

язычества в древней Руси. Харьков, 1916, т. I, с. 54.

13 Срезневский И. М. Материалы для словаря древнерусского

языка. М., 1958, т. I, с. 740.



Средневековая топонимика знает урочище Перунов дуб в Галицкой

земле, что важно для нас как документирование посвящения дуба именно

Перуну-громовержцу. Поклонение древних русов Перунову дубу описано

(ок. 948 г.) императором Константином Багрянородным. Подробно

рассказав о многотрудном переходе русской торговой флотилии через

днепровские пороги и опасную Крарийскую переправу (у соврем.

Запорожья), Константин пишет о благодарственном молебне

русов-язычников на острове Хортице:

"Пройдя это место (переправу), они достигают острова,

называемого Святым Григорием, и на этом острове совершают свои

жертвоприношения, так как там расти огромный дуб. Они приносят в

жертву живых петухов, кругом втыкают стрелы, а иные приносят куски

хлеба, мясо и что имеет каждый, как требует их обычай. Насчет

петухов они бросают жребий -- зарезать ли их (в жертву), или съесть

или пустить живыми..." 14.

Тот участок Днепра, где русы приносили жертвы у "огромного

дуба", назывался "Перуня рень": здесь, по преданию, был выброшен на

берег деревянный идол киевского Перуна, сброшенный в Днепр и

доплывший до Запорожья 15. Близ Запорожья, у речки Верхней Хортицы,

до наших дней существует гигантский дуб, насчитывающий много

столетий своего существования. Его ствол -- свыше шести метров в

обхвате, высота -- 36 м, а размах его ветвистой кроны -- 43 м. Это

дерево может дать представление о том, как выглядел священный дуб

Перуна в языческие времена 16.





Дважды наука обогатилась находками подлинных священных дубов

языческого времени. Первая находка была сделана в 1909 г. В 8 км от

устья Десны близ Никольского монастыря из воды был извлечен ствол

дуба около 20 м длины 17. Дуб погиб сравнительно молодым -- судя по

годичным кольцам, ему было около 150 лет.

В свое время в толщу ствола были врезаны и успели врасти в

древесину четыре кабаньих челюсти, расположенные квадратом. Челюсти

принадлежали молодым кабанам.

Вторая аналогичная находка дубового ствола с кабаньими

клыками была сделана в 1975 г, неподалеку от первой в Днепре, ниже

устья Десны 18. На высоте 6 м от корней в ствол дуба были также

вживлены 9 кабаньих челюстей, образующих фигуру квадрата со стороной

в 34 см. Нижняя часть ствола носит следы огня. Дата по С 14 --

примерно середина VIII в. н. э.

Сочетание опаленного дуба с кабаньими клыками ведет нас к

новогоднему циклу празднеств, когда сжигалась дубовая колода и

непременным блюдом на ритуальном пиру был "васильевский", или

"кесаретский", поросенок -- 1 января в православном календаре было

днем Василия Кесарийского. Церковь не признавала январского нового

года, так как отмечала то 1 марта, то 1 сентября. День 1 января был

просто днем Василия Кесарийского. Стоит заметить, что ритуальное

животное, закалываемое к Новому году, никогда не называется в народе

свиньей, а всегда поросенком. Челюсти в древних дубах принадлежали

молодым особям. О магической силе кабаньих клыков косвенно может

свидетельствовать надпись XII в. на клыке из Вщижа: "А, Б, В, Г...

Г(оспод)и, помози рабоу своему Фоме" 19.



14 Изв. ГАИМК. М.; Л.. 1934, № 91, с. 9-10.

15 Шахматов А. А. Повесть временных лет. СПб., 1916, с. 149.

16 Тилина В. А., Хуповка С. И. Запорiзьский дуб. Київ, 1979.

17 Болсуновский К. В. Перунов дуб. Киев, 1914.

18 Ивакин Г. Ю. Священный дуб языческих славян. -- СЭ, 1979,

№ 2; Боровский Я. Е. Мифологический мир древних киевлян. Киев, 1982,

с. 60 -- 62. Реконструкция на с. 58.

19 Рыбаков Б. А. Стольный город Чернигов и удельный город

Вщиж. (По следам древних культур). М., 1953, с. 118.



Чтобы завершить это краткое упоминание о культе рощении,

остановлюсь на миниатюрах Радзивиловской летописи, в состав которых

вошли копии более древних киевских лицевых летописей 997 -- 1076 гг.

Рассмотрим рисунки на киевском своде 997 г. Из перечня

исключены начальные миниатюры с маргинальными подписями, которых не

было в своде конца X в. Деревья нарисованы в следующих случаях:



Лист 10 об. верх Олег прибывает в Киев

34 об. верх Вятичи

41 Охота Люта Свенельдичь

42 верх Смерть Олега Святославича, похороненного по

языческому обряду 977 г.

42 низ Владимир вокняжился в Новгороде

43 Владимир под Киевом у Капич (капища) 980 г.

43 об. Осада Родня (город бога Рода?) 980 г.

46 Вятичи

46 об. Выбор жертвы Перуну. 983 г.

48 об. верх Владимир-язычник. Выбор новой веры

49

58 об. верх

59



В других разделах Радзивиловской летописи, восходящих к более

поздним лицевым рукописям, тема деревьев связана не с язычеством, а

с показом пустынности, севера, чужой земли.

В этом перечне миниатюр, восходящих к своду 997 г.,

подчеркнуты те сюжеты, которые связаны с язычеством как таковым или

с Киевом языческого периода. С принятием христианства изображение

священных рощ около Киева исчезает со страниц лицевой киевской

летописи. Православный Киев лишен этого языческого символа, что было

в полном соответствии с уставом "князя Владимира, крестившего

Русскую землю: "А се церковнии суды... или кто молится под овиномь

или в рощении или у воды" 20. До принятия христианства "решения" на

миниатюрах за несколькими исключениями (охота, лесные

вятичи-язычники) в этом отрезке летописи всегда связаны с темой

язычества, и Киев показан как средоточие культа рощении, что отчасти

и подтверждается рассмотренными выше древними дубами, оснащенными

кабаньими клыками. Символические рисунки священных рощ, как и

полагается, изображены на четко обозначенных горах (листы 46, 48,

49, 58, 59).



20 Щапов Я. Н. Древнерусские княжеские уставы XI -- XV вв.

М., 1976, с. 23.


Следующая страница >>>
За ВДВ...
Аватара пользователя
admin
Администратор
 
Зарегистрирован: 19 сен 2013, 19:36

Пред.След.

Вернуться в История и археология.

Кто сейчас на конференции

Сейчас этот форум просматривают: нет зарегистрированных пользователей и гости: 1

Наверх .