Часть вторая: Апогей язычества
Глава пятая: На пороге государственности
Древлянская «Морена»
Исключительный интерес представляет уникальное ритуальное
сооружение, обнаруженное в 1964 г. близ Житомира у поселения Шумска
на берегу речки Гнилопяти (притока Тетерева) на южном краю земли
Древлян. Тщательные раскопки проведены И. П. Русановой 21.
Сооружение 11 х 14 м представляет собой крайне неправильную, но
симметричную фигуру, названную исследовательницей "крестообразной";
длинная ось сооружения строго ориентирована по линии север -- юг.
Общая ситуация такова:
"На одном участке стояли большой дом и рядом с ним --
сооружение типа погреба, большое наземное хозяйственное сооружение
и вписанная в него маленькая землянка с большой печью для обжига
керамики. Кругом находилось несколько небольших наземных построек --
сараев, вдоль стен которых прослеживаются ямы от столбов и отдельно
лежащие камни.
На соседнем участке располагалось "святилище" -- большое
крестообразное углубление с мощным кострищем в центре и большими
кострищами в трех выступах.
В центре и полукругами шли столбовые ямы, возможно, от
стоящих в них идолов.
Рядом со святилищем находился грунтовой могильник и
неподалеку -- круглое кострище, на котором, возможно, совершались
трупосожжения" 22.
Исследовательница датирует комплекс в Шумске IX в., но,
опираясь на приведенный ею самою материал, дату можно несколько
расширить: в Шумске наряду с лепной есть и гончарная керамика,
"появление которой, пишет И. П. Русанова,- можно отнести к IX в. или
рубежу IX-Х вв., когда она еще сосуществовала с лепной" 23. В одном
из помещений было найдено 6 целых сосудов; из них 2 -- гончарных.
Аналогии бронзовому перстню из Шумска указаны в диапазоне IX-XI вв
24 Поэтому дату недолговечного комплекса в Шумске осторожнее будет
предположительно определить несколько шире, как конец IX - первая
половина Х в. Нужно учитывать также и окраинное расположение Шумска
- здесь новые формы могли появиться с запозданием.
Жилой комплекс расположен на правом берегу Гнилопяти,
напротив обычного славянского селища (с. Тетеревка) того же времени.
Следует обратить внимание на то, что, несмотря на непосредственное
соседство и полную синхронность поселка и правобережной усадьбы,
между ними наблюдается много различий. Во-первых, все избы поселка
в Тетеревке являются полуземлянками, а здание в Шумске около
"святилища" -- наземное, без следов углубления в почву. Во-вторых,
в поселке почти в каждом жилище встречаются ритуальные глиняные
модели хлебцев; на правом берегу их нет. В-третьих, гончарная
керамика полнее представлена в Шумске, чем в соседней Тетеревке.
Четвертым отличием является отсутствие веретенных пряслиц в шумском
доме.
В свете сделанных противопоставлений интересным
представляется вывод И. П. Русановой, что "в Шумске находился,
вероятно, дом старейшины, выполнявшего и функции жреца" 25.
21 Русанова И. П. Языческое святилище на р. Гнилопять под
Житомиром. -- В кн Культура древней Руси. М., 1966, с. 233-237.
22 Русанова И. П. Славянские древности VI-IX вв. между
Днепром и Западным Бугом, М., 1973, с. 24.
23 Русанова И. П. Славянские древности, с. 19, табл. 20_5.
24 Русанова И П. Славянские древности, с. 18, см. табл. 30-1.
25 Русанова И. П. Славянские древности, с. 24.
Комплекс в Шумске состоит из трех функциональных частей: 1)
так называемое святилище; 2) "крада великая" для кремации и
могильник с захоронениями праха в "сосуде малом"; 3)
хозяйственно-жилой комплекс ("усадьба") с двумя зданиями и
четырнадцатью маленькими наземными сарайчиками.
В этом комплексе, отделенном от древнего селения рекой, все
элементы, очевидно, связаны между собой. Рассмотрим прежде всего то
загадочное сооружение, которое именуют святилищем. Это --
незначительное углубление в дерновой слой с ровным плоским дном,
размерами 14,2X11 м. Сооружение, по свидетельству автора раскопок,
не имело перекрытий и было закрыто мощнейшим кострищем в полметра
толщиной 26. Ключом к разгадке является общая форма сооружения,
названная "крестообразной" и "причудливой" 27. Мне кажется (я
осматривал сооружение в 1964 г. в процессе раскопок), что здесь
перед нами вырезанное в дерне гигантское изображение какой-то
женской фигуры, сказочной великанши, расположенное головой на север,
ногами на юг. Контуры фигуры не просто крестообразные и обозначены
не только три выступа. Один выступ (северный) центрирует всю фигуру.
Это -- полукруг. Остальных выступов шесть (три пары) и все они
строго симметричны по отношению к продольной оси фигуры: верхняя
пара (входящая, по Русановой, в понятие крестообразности) выдвинута
на запад и на восток от основы. Средняя пара, обозначенная ниже
первой, тоже ориентирована запад -- восток. Нижняя пара небольших
выступов выдвинута на юг; ею завершается вся фигура внизу (см. рис.
42, правый нижний угол).
26 Русанова И. П. Языческое святилище..., с. 235. 27 Русанова
И. П. Языческое святилище..., с. 233.
Расшифровка всей фигуры не должна вызвать возражения:
1. Верхний полукруг (северный выступ) -- голова фигуры.
2. Два нижних выступа -- ноги.
3. Верхняя пара боковых выступов -- груди великанши с
гипертрофированными сосками (менее вероятно, что это -- раскинутые
в сторону руки).
4. Нижняя пара боковых выступов -- бедра, резко
подчеркивающие женскую суть фигуры.
Для раскрытия смысла изготовления фигуры великанши ростом с
четырехэтажный дом полезно обратиться к запискам Юлия Цезаря,
повествующего о подобных действиях у галлов.
"Все галлы чрезвычайно набожны. Поэтому люди, пораженные
тяжкими болезнями, а также проводящие жизнь в войне и в других
опасностях, приносят или дают обет принести человеческие жертвы.
Этим у них заведуют друиды... У них заведены даже общественные
жертвоприношения этого рода.
Некоторые племена употребляют для этой цели огромные чучела,
сделанные из прутьев, члены которых они наполняют живыми людьми. Они
поджигают их снизу, и люди сгорают в пламени. Но, по их мнению, еще
угоднее богам принесение в жертву попавшихся в воровстве, грабеже
или другом тяжелом преступлении ... а когда таких людей не хватает,
тогда они прибегают к принесению в жертву даже невиновных" 28.
Такая же участь, очевидно, постигала и пленных врагов:
"...после победы (галлы) приносят в жертву все, захваченное живым"
29.
28 Записки Юлия Цезаря. Галльская война. Кн. шестая, 16.
М.; Л., 1948, с. 126-127.
29 Записки Юлия Цезаря..., с. 127.
С этим древним галльским обычаем связаны многочисленные
западноевропейские сказки о великанах, пожирающих детей.
В шумском ритуальном сооружении все соответствует "огромному
чучелу", созданному для "общественного жертвоприношения": чучело
изготовлено из кольев и легкого материала; прочной кровли над
сооружением не было. Чучело огромно: длина его в 3,5 -- 4 раза
превышала размеры жилищ в соседних синхронных поселках древлян IX --
X вв. Внутри чучела сожжены: бык, птица и многое неопознаваемое
другое. Были ли сожжены люди, мы утверждать не можем, но вещи людей
в кострище были (посуда, ножи, пряслица). Человеческие кости в
могильнике рядом с чучелом, охраняемые погребальной урной,
сохранились в ничтожных остатках ("мелкие пережженные косточки");
здесь, в мощном кострище площадью в 15 м, где отложилось около 10
кубометров золы и углей, такие косточки могли и вовсе не
сохраниться. Шумское ритуальное сооружение не было постоянно
посещаемым капищем. Это было изделие однократного использования.
Если согласиться с тем, что перед нами славянская аналогия
галльским жертвенным чучелам, то размещение некоторых деталей можно
осмыслить: в области груди в левой стороне находился самый массивный
столб, укрепленный камнями. Это, очевидно, обозначение сердца
великанши; рядом -- маленький круглый жертвенник и круглая яма.
Входы внутрь чучела возможно находились у основания "восточного
выступа" и вели к области сердца, являвшейся своего рода алтарем
этого сооружения однократного использования. На чертеже И. П.
Русановой в этих местах, где предполагаются входы, показаны два
языка глины, заходящие внутрь сооружения (см. план). В области
головы ("северный выступ") найдены кости птиц и кремневая стрелка.
На головных уборах от средневековья до XIX в. обычно изображали
птиц. Возможно, что птица для обряда была подстрелена особой,
священной кремневой стрелкой, найденной тут же.
Наибольший массив кострища приходится на область живота
чучела, что и должно соответствовать представлениям о великанше,
пожирающей людей. Какой-то каркас из жердей обнаружен в нижней части
головы; очевидно, это элементы конструкции рта-пасти чудовища.
По поводу назначения чучела великанши может быть предложено
три разных гипотезы.
1. Загадочное сооружение могло являться чем-то вроде
праславянских зольников скифского и предскифского времени, т. е.
ритуальных общесельских костров, разводимых весной 30. В пользу
этого говорит расположение по соседству с селом и наличие врезанных
в дерн изображений -- в зольниках -- это огромные фигуры лебедей, а
здесь -- одна гигантская фигура женщины. И там и здесь кострище
заполнено различным бытовым мусором: соломой, черепками, случайными
предметами вроде ножей и пряслиц 31. Зольники иногда находились в
непосредственном соседстве с курганным кладбищем (здесь --
бескурганные захоронения в урнах).
Отличие заключается в том, что один зольник служил местом
весеннего костра несколько лет, а потом рядом создавалось новое
кострище-зольник. Здесь же нет признаков повторности. Кроме того, в
зольниках много магических глиняных изделий, в том числе и моделей
хлебцев-крестов 32. Здесь же кострище-чучело тем и отличается от изб
поселка, что в нем нет ритуальных хлебцев.
30 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 304-318.
31 Раскопки И. И. Ляпушкина, обнаружившего интереснейшие,
вырытые в земле фигуры лебедей, производились в урочище Пожарная
Балка, где расположено десять огромных зольников. В русских
средневековых источниках слово "пожар" означало также и ритуальный
костер: "Пред враты домов своих пожар запаливши, прескакають по
древьнему некоему обычаю" (1280 г.). (Срезневский И. И.
Материалы..., т. II, стлб. 1079).
32 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 335.
Четко обозначенная женская сущность ритуального "пожара"
заставляет вспомнить этнографические данные о ежегодном обряде
сожжения соломенного чучела Мары, Морены, Костромы, Купалы, широко
распространенного в славянских землях. Однако между костром в форме
женской фигуры и женским чучелом, бросаемым в бесформенный костер,
есть существенное различие в самой идее обряда: чучело Мары бросают
в огонь (или в воду), символизируя человеческое жертвоприношение; в
нашем же случае изображено некое хтоническое божество принимающее
какие-то жертвы.
Главным возражением против этой гипотезы является несомненная
однократность весьма торжественного обряда, произведенного в древнем
Шумске. И "пожары", оставившие зольники, и костры, в которых сгорали
небольшие соломенные куклы Купалы или Костромы, были ежегодными,
обычными. Здесь же перед нами уникальный обряд, аналогии которому не
находятся.
2. Вторым, и более естественным, является предположение о
жертвоприношении по какому-либо особому, исключительному случаю:
стихийное бедствие, засуха, эпидемия.
Эпидемия, мор, вполне объясняет и сочетание
чучела-жертвенника с кладбищем и крадой возле него.
Женское божество, поглощающее посвященные ей приносы, могло
быть Макошью (в случае угрозы урожаю), а в случае мора и угрозы
жизни людей это могло быть олицетворением того враждебного и
злобного божества вроде Мары, Морены, (от "мор", "морить"), которое
впоследствии приняло общеизвестный облик сказочной Бабы-Яги. Сказки
часто подчеркивают огромность этого существа: Баба-Яга лежит в избе
из угла в угол: "в одном углу ноги, в другом голова, губы на
притолоке, нос в потолок уткнула"; "Баба-Яга, костяная нога морда
глиняная, грудью печку затыкает" (иногда -- "титьки ее на грядке
висят").
Двойником Бабы-Яги является Лихо Одноглазое: "Лихо
олицетворяется в наших сказаниях бабой-великанкой, жадко пожирающею
людей" 33. Украинские сказки, в которых главным противником героя
является Лихо, уравнивают Лихо с Бабой-Ягой: эта великанша живет в
лесу, едва умещается в своей избе, жарит зарезанных ею людей в печи.
Кузнец, попавший во власть Лиха, только хитростью избавляется от
великанши-изверга. Кузнец, противостоящий олицетворению зла, -- это
персонаж древнего эпоса начала железного века. Одноглазое Лихо
"ростом выше самого высокого дуба" 34. Что касается одноглазости
интересующей нас древлянской ритуальной фигуры, то следует сказать,
что во всем полукруге ее головы ("северный выступ") отмечена только
одна точка на месте правого глаза -- там положены четыре крупных
камня. Шумское антропоморфное кострище вполне могло быть
общественным жертвоприношением злобному божеству смерти и зла в
каких-либо особых устрашающих обстоятельствах. Юлий Цезарь привел
две причины построения огромных чучел: "тяжкие болезни" и война с ее
опасностями. 3. Третье объяснение сущности шумского комплекса
является лишь частным случаем второго, связанным не с
мором-эпидемией, а с конкретным военным эпизодом в жизни Древлянской
земли. Речь идет об известном убийстве древлянами киевского князя
Игоря Старого в 945 г.
Заключив выгодный договор с Византийской империей, по
которому "великий князь Русьской и боляре его да посылають в Грькы
к великим цесарем Грьчьскым корабля елико хотятъ", Игорь был
заинтересован в увеличении поборов с населения для получения
основных экспортных статей. "И приспе осень и нача мыслити на
Древляны, хотя примыслити большю дань" 35. Игорь отправился в
полюдье "и насилия им (древлянам) и мужи его". Древляне убили князя
под Искоростенем, а вдова Игоря, княгиня Ольга, убившая в Киеве два
древлянских посольства, привела войско в Древлянскую землю,
истребила на тризне под Искоростенем еще 5000 древлян и на следующий
год начала войну по всей земле. "Древляне же побегоша и затворишася
в градех своих" 36. Ольга сожгла столицу древлян и обложила всю
землю "данью тяжкою", пройдя по ней "с сынъмь своимь и с дружиною".
33 Афанасьев А. И. Поэтические воззрения славян на природу.
М., 1869, т. III, с. 591.
34 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу.
М., 1868, т. II, с. 698-699.
35 Шахматов А. А. Повесть временных лет, с. 61. 38 Шахматов
А. А. Повесть временных лет, с. 66. 37 Седов В. В. Восточные славяне
в VI -- VIII вв. М., 1982, с. 103, карта № 13.
Уникальному событию могло соответствовать уникальное
ритуальное сооружение. Дата шумского комплекса допускает такое
сопоставление. Наиболее вероятно, что грандиозное общественное
сооружение было создано после убийства великого князя и после
жесточайшей мести Ольги -- послы древлян были живыми зарыты в землю,
а второе посольство было сожжено живьем.
Весть о двукратной публичной расправе с послами не могла не
дойти до древлян -- Деревская земля начиналась и по историческим
(сражения 1136 г. у Треполя, Белгорода, Халепа и Дерев) и по
археологическим данным" в непосредственной близости от Киева, а
столица древлян -- на расстоянии одного дня быстрой скачки.
Немаловажным обстоятельством является то, что жертвоприношение "Лиху
Одноглазому" было произведено не у стен древлянской столицы и не в
середине Деревской земли, а на ее самой далекой окраине, закрытой от
Киева водоразделом Тетерева и Ирпеня и большим лесным массивом,
тянущимся на полтораста километров. Жертвоприношение плененных
врагов известно у многих народов (галлы, бритты, поляки, литовцы,
балтийские славяне и др.) 38.
38 Афанасьев А. И. Поэтические воззрения..., т. II, с.
260-262.
Известно оно было и древним русам: сын Ольги Святослав во
время войны с Византией был осажден в Доростоле на Дунае. После
вылазок, ночью, русы, по свидетельству Льва Дьякона, выходили из
крепости и сжигали трупы своих воинов. "Когда ночь опустилась на
землю и засиял полный круг луны, скифы (русские) вышли на равнину и
подобрали своих мертвецов. Они нагромоздили их перед стеной,
разложили частые костры и сожгли, заколов при этом, по обычаю
предков, множество пленных мужчин и женщин...". Этот мрачный эпизод
запечатлен на картине Г. И. Семирадского в Историческом музее в
Москве. Если принять допущение о военном происхождении шумского
комплекса, то ход событий может быть предположительно восстановлен
так:
а. Осуществив свой суд над князем-волком и узнав о судьбе
своих посольств, древляне должны были готовиться к войне с Киевом.
Одним из элементов этой подготовки могло быть грандиозное
жертвоприношение, совершенное втайне от киевлян на глухой окраине
Деревской земли.
б. У последнего древлянского села (Тетеревка) был создан
комплекс для погребения своих воинов (крада и могильник с
трупосожжением) и для торжественного сожжения жертв. Обширный дом с
печью ("истобка") и пристройками мог быть предназначен для
временного пребывания участников церемонии. Четырнадцать деревянных
сарайчиков могли предназначаться для временного помещения трупов
своих покойников (см. ниже разбор данных Ибн-Фадлана). Глина в
"истобке" могла служить для оформления деталей чучела ("Баба-Яга,
морда глиняная").
в. Организация "восточного выступа" чучела (левая половина
груди великанши), где нет ни кострища, ни следов кольев, ни камней,
наталкивает на мысль, что ритуал умилостивления Морены-Яги мог
подразделяться на два этапа. Первоначально, очевидно, на дерне
площадки был обозначен общий контур женской фигуры. В области ее
сердца (начало "восточного выступа" близ входов) был поставлен
массивный идол в яме диаметром в 1 м (А); рядом с ним был устроен
круглый, плоский глиняный жертвенник (Б), а между ними -- еще одна
яма (В) неизвестного назначения. Срединные столбы конструкции
чучела, которые одновременно могли быть тоже идолами, позволили И.
П. Русановой напомнить описание русского культового места на
волжской пристани, сделанное Ибн-Фадланом: длинный столб с лицом
человека, а вокруг него маленькие изображения, позади которых еще
какие-то "длинные бревна". Все это здесь есть. Очевидно, в этом
месте, где подразумевалось сердце богини, производился самый обряд
принесения жертв, которые затем размещались в середине чучела, в
утробе богини.
г. Чучело великанши было изготовлено из очень легких
материалов без серьезных несущих подпор и, очевидно, без всякой
кровли. Так и должно было быть, если огромная фигура делалась
подобно описанным Цезарем, "из прутьев". Внутри чучело было
наполнено жертвенными животными, птицами и вещами людей.
д. Огонь жертвенного костра был однократным и на этом месте
не возобновлялся.
Существенным возражением против приведенной схемы является
отсутствие данных о сожжении людей, хотя явственные намеки на это
имеются (ножи, пряслица). Костный материал весь настолько разрушен
могучим пожарищем и последующей близостью к поверхностному
почвенному горизонту, что опираться на его уцелевшие остатки нельзя
ни для утверждения, ни для отрицания факта сожжения людей в утробе
огненной великанши. Отсутствие в кострище краниологического
материала, возможно, объясняется не только этими причинами. Судя по
обильному фольклорному материалу, головы принесенных в жертву
отделялись и выставлялись вокруг обиталища Бабы-Яги или Лиха на
кольях-"тычинушках". Во многих сказках изба Бабы-Яги обставлена
такими жердями с черепами на них; у Лиха Одноглазого гостя потчуют
отрубленными головами; дворец Бабы-Яги, предводительницы конного
войска, "тыном огороженный, на каждой тычине -- по голове и только
на одной головы нет" (она предназначена для головы героя сказки).
Присутствует в сказках и мотив изготовления "чашки" из черепа,
известный по летописи 39.
В рассказе Ибн-Фадлана говорится о том, что длинные жерди,
воткнутые в землю позади главного идола, служили русским купцам для
размещения голов жертвенных животных: "И вот он берет некоторое
число овец или рогатого скота, убивает их, раздает часть мяса, а
оставшееся несет и оставляет между тем большим бревном (идолом) и
стоящими вокруг него маленькими и вешает головы рогатого скота или
овец на это воткнутое (сзади) дерево" 40. В кострище Шуйского чучела
прослежено большое количество ям от вертикальных кольев и жердей.
Благодаря тщательности раскопочной фиксации И. П. Русановой все эти
следы четко делятся на два разряда (см. план): одни столбовые ямы
прикрыты слоем кострища, а другие -- нет. Это означает, что первый
разряд ям связан с конструкцией всего сооружения: эти колья
расположены в средней части чучела, создавая объем утробы великанши.
Естественно, что они сгорели и прикрыты слоем кострища.
39 Новиков Н. В. Образы восточнославянской волшебной сказки.
Л., 1974 с. 72, 162, 166.
40 Ковалевский А. П. Книга Ахмера Ибн-Фадлана. Харьков, 1956,
с. 142-143.
Второй разряд состоит из ям от столбов (диаметр 20 -- 30 см),
которые тоже могли быть частями конструкции, но не сгорели, так как
находились на периферии пожарища и из небольших ям от кольев или
жердей (диаметр 8 -- 15 см), для части которых мы не можем допустить
пребывание их в огне -- они были вбиты в самый центр кострища, но,
очевидно, уже погасшего и остывшего, так как не прикрыты углистым
слоем. Полукруг таких "тычинушек" расположен в районе пасти
чудовища, что вполне согласуется со сказочным обликом
Бабы-Яги-людоедки.
Почти все предполагаемые тычины расположены без особого
порядка в северной части сооружения, в стороне, обращенной к "Стране
Мрака".
Все высказанные выше предположения не столько утверждают
истинный характер интереснейшего ритуального сооружения в Шумске,
сколько определяют необходимость дальнейшего комплексного поиска с
учетом данных археологии, фольклора, этнографии и истории.
На одном можно настаивать: шумское кострище IX -- X вв. с
четкими контурами огромной женской фигуры является остатком
общественного жертвоприношения какому-то женскому божеству. Наиболее
вероятно, что это не Макошь, богиня урожая, а иное, хтоническое
божество, отраженное в фольклоре под именами Мары, Морены, Лиха,
Бабы-Яги. Причиной необычного жертвоприношения могла быть
болезнь-мор, угроза войны или последствия уже состоявшихся сражений.
В 60 м к северу от чучела и могильника расположен
своеобразный жилой комплекс, состоящий из сараеподобного дома с
печным углублением и большой печью в нем. Рядом -- еще одно
стандартное жилище и 14 каких-то "сарайчиков".
Вполне вероятно, что этот комплекс связан с процессом
небывалого жертвоприношения, особенно, если оно проводилось в зимние
месяцы, когда люди, приносившие жертву и погребавшие умерших, должны
были провести здесь не менее 10 дней (см. ниже сведения
Ибн-Фадлана). У нас нет бесспорных данных об одновременности всех
погребений близ чучела, но на мысль об этом наводят, во-первых,
небольшие сарайчики, которые могли быть теми временными могилами (на
10 дней), в которые помещали тело покойника на срок, необходимый для
всех приготовлений, а, во-вторых, -- наличие запасов сырой глины в
теплой избе: "И когда кто-нибудь умрет, сжигают его вместе с его
праздничными одеждами... и берут пепел этого мертвеца и кладут в
серебряные и золотые сосуды или в новый глиняный сосуд и зарывают
этот сосуд" (Иегуда Гадаси из Тмутаракани. XII в.) 41.
41 Ковалевский А. П. Книга Ахмеда Ибн-Фадлана, с. 262-263.
Не для этой ли цели принесли глину в "истобку", в которой
находилась печь, вполне пригодная для обжига "сосудов малых"?
Сопоставление всех четырех элементов шумского ритуального
комплекса ("чучела", крады, кладбища и "усадьбы"), обособленного от
селения на другом берегу реки, приводит к выводу о сопряженности
этих элементов и их относительной одновременности -- умерших (от
мора или от войны) похоронили, а для отклонения угрозы оставшимся в
живых совершили торжественное жертвоприношение женскому божеству
смерти.
Следующая страница >>>
увлечениехобби.ру лучший сайт по хобби.
увлечениехобби-увлечение и хобби.
 часы html на сайт |
www.uvlecheniehobby.ru$5387$5387Сколько стоит ваш?
.
ИЗЫЧЕСТВО ДРЕВНЕЙ РУСИ
Модератор: Золотунчик
Сообщений: 25
• Страница 3 из 3 • 1, 2, 3
Re: ИЗЫЧЕСТВО ДРЕВНЕЙ РУСИ
admin » 12 апр 2014, 14:54
Часть вторая: Апогей язычества
Глава пятая: На пороге государственности
Храмы – «Хоромы»
Одной из наиболее устойчивых форм языческих святилищ
небольшого размера были сооружения правильной круглой формы, обычно
с двумя концентрическими валами. Мы уже видели такие святилища на
примере круглых болотных городищ. Большая часть городища-святилища
находилась под открытым небом, но очень часто на них имелись
расположенные по кругу постройки, предназначенные, по всей
вероятности, для ритуальных пиров, для потребления жертвенной пищи
-- "требища". Кроме круглых городищ-святилищ, существовали и
мысовые, но они, очевидно, тоже покрывались термином "храмы".
Большой интерес представляют изыскания Б. А. Тимощука и И. П.
Русановой в Поднестровье. Здесь исследователями обнаружен ряд
своеобразных городищ, справедливо отнесенных ими к святилищам.
Святилища, как правило, располагались в середине целого гнезда
славянских поселений. Одно такое святилище у с. Ржавинцы
(Добрынивское гнездо), датируемое IX -- X вв., чрезвычайно похоже по
своей конструкции на рассмотренные выше болотные городища: святилище
представляет собой круглую площадку диаметром 24 м, окруженную двумя
концентрическими валами; второй, внешний, вал достигает 70 м в
диаметре. Расстояние между валами около 20 м 42. Существенное
отличие от верхнеднепровских городищ заключается в том, что данное
святилище расположено не в болоте, а на высоком холме. Святилище
находится на месте древнего городища скифского времени (периметр
вала около 1000 м) на краю славянского поселения IX -- X вв.,
разместившегося внутри старого городища.
42 Тимощук Б. О. Слов'яни пiвнiчної Буковини. V-IX ст. Київ,
1976, с. 85. рис. 39; с. 165, рис. 70.
Святилище омывается ручьем, текущим из родника, и на самом
холме внутри вала есть еще один родник. При сооружении валов место
будущего святилища подверглось обряду очищения огнем: по всей
окружности внутреннего вала был разведен костер и сюда ссыпали
остатки иных огнищ (может быть, из жилищ соседнего поселка?).
Сверху на окружности этого вала находилась вымощенная камнем
площадка, на которой горел огонь. На внешнем валу был уступ со
следами костров.
У южной части внутреннего вала во рву обнаружен
четырехгранный каменный столб (идол?) высотою 250 см с сечением 90
х 60 см. Изображения на идоле не сохранились. Четырехгранность,
обусловленная представлениями о "всех четырех сторонах"
пространства, сближает этого идола как со збручским
Родом-Святовитом, так и с более ранним идолом из Иванковец.
Первоначально каменный идол находился в центре всего святилища на
возвышении в середине малого круга.
Дополнительные изыскания 1982 г. открыли на Ржавинском
городище круговую постройку вдоль внутренней стороны большого
внешнего вала,напоминающую уже известные нам постройки в святилищах
Благовещенской горы и Тушемли 43.
43 Тимощук Б. А., Русанова И. П. Славянские святилища на
Среднем Днестре и в бассейне Прута. -- Сов. археология, 1983, № 4,
рис. 10.
Ржавинское славянское святилище последних веков язычества,
почти синхронное тем письменным источникам, в которых повествуется
о разрушении идольских капищ и разорении требищ, интересно тем, что
позволяет вполне конкретно осознать всю древнюю терминологию,
связанную с языческими культовыми местами. Оно является реальным
овеществлением всего комплекса понятий, связанных с языческим
ритуалом.
Холм. Святилище расположено на холме над селением. Летописи
и поучения многократно говорят о языческих мольбищах на холмах. С
этим связаны и этнографические и топонимические сведения о Красных
холмах и Красных горках.
Родник. Письменные сведения о водных источниках, "кладезях
многочестных", родниках, криницах и священных "студеницах" (к
которым обращаются с просьбой о даровании дождя) многочисленны.
Подробнее они будут рассмотрены в главе, посвященной русалиям.
Капище (bomos). В данном случае капищем следует считать
прежде всего небольшую центральную круглую площадку с идолом в
центре ее. Площадка ограничена насыпным кольцевым валом. Площадь ее
около 500 кв. м. В письменных памятниках уничтожение языческих
святилищ отображается именно как раскапывание их:
"Пришед раскопа нечистых капищь..." "Капища идольская
раскопати..." 44.
44 Срезневский И. И. Материалы..., т. I. Все последующие
примеры приведены по этому изданию.
Такие действия не могут быть отнесены к разорению деревянных
или каменных храмов, но вполне соответствуют таким земляным
сооружениям, как насыпные искусственные валы. Возможно, что слово
"капище" могло обозначать не только один внутренний вал, но оба
вала, всю совокупность земляных сооружений. Другими обобщающими
словами были: "святилище", "мольбище", "жертвище".
В сложных постройках вроде ржавинского городища слово
"капище" должно быть закреплено прежде всего за срединной площадкой,
на которой возвышался "капь" -- идол и где, по всей вероятности,
приносили жертвы ("жьртвы", "жрътвы", "жрьтвы").
Капь, капище (eidolon) -- изображение, идол, истукан, кумир,
болван, "капь или образ некый...".
"Сотворив бо сь человека по капи нашей...".
"Образы творе и капи...".
Владимир из Корсуня "взя же ида медены два капищи (статуи)".
"Ови от них жряху капищем, а друзии -- дубию".
"Образивше капище и хытростию истукавъше, кумира поставиша
каменьм...".
Такой "каменный кумир", четырехгранный, как и некоторые
другие славянские изваяния, находился в центре ржавинской
площади-капища на земляном возвышении.
Крада (pyra, sfaira). С этим словом мы уже встречались при
анализе погребальной терминологии летописца Нестора. Русский перевод
хроники Георгия Амартола (сер. XI в.) позволил установить, что этим
славянским словом переводчик обозначал такие различные понятия, как
"огонь", "костер" и "круг" (см. выше с. 88). Их удалось согласовать,
сопоставив с огненными кольцами, устраивавшимися славянами вокруг
захоронения покойника. Огненный круг под курганной насыпью
представлял собою небольшую канавку, в которую укладывали легкий
горючий материал (ставили снопы?); огненная крада должна была
защитить прах умершего.
В Ржавинском святилище слово "крада" может быть отнесено к
срединному кольцевому валу, окружавшему капище с идолом в центре. Б.
А. Тимощуком установлено при раскопках, что "конструкция внутреннего
вала убеждает в том, что в древности на его вершине размещалась
каменная вымостка, на которой горели огни... остатки ее -- опаленные
камни, уголья и зола -- лежат на склонах вала и во рву, окружающем
вал" 45.
45 Тимощук Б. О. Слов'яни твшчнсп Буковини..., с. 86, рис.
40.
В Изборнике 1073 г. в одной фразе упоминаются и крада и ров,
что соответствует ситуации нашего святилища. В переводной литературе
слово "крада" обозначает также святилище, жертвенник, жертвенный
огонь:
"Еще не осквернять кровию нечистою, ни крадами
безбожными..."; "Жра кумиром и възлагая на крады...". "Крады и
требища идольская..."
Приведенные выше примеры значительно расширяют языческую
семантику слова "крада", распространяя его не только на погребальные
костры, но и на огни жертвенников и на огненные ограды над рвами
капищ.
Требище (требище, bomos) -- место, где приносятся и
потребляются жертвы. Как и многие другие слова, связанные с культом,
этот комплекс тоже полисемантичен. Основа его -- "треба" ("треба")
-- жертва, жертвоприношение:
"Иже требу кладет богом, да потребять я";
"Требы, кладомыя вилам (русалкам)";
"Требы идольскыя..."
"творяще требу кумиром".
"Всяко село, в нем же требы бывают или присягы поганьскы --
да отдають в божий храм со всем именьем".
Языческая терминология прочно вошла в христианский обиход:
"Отворим требу господеви и богови нашему". Требами называли
выполнение основных обрядов православным духовенством; требником --
книгу молитв, исполняемых при том или ином обряде.
Требище -- место моления, которое так же, как и капище, может
быть раскопано ("да раскопаете требища их") или изрублено: "храмы
идольскыя и требища всюду раскопа и посече".
На требище возможны постройки: "согради требище и возложи
весь принос на нь".
Связь требы с позднейшими глаголами "требовать" и
"потреблять" хорошо объясняется первичной ритуальной сущностью
слова: выделение доли приплода для принесения в жертву было
обязательным требованием, а поедание жертвы (тельцов и овнов с
солью) являлось потреблением жертвы; жертву жрали... Глагол "жрать"
(жьрати") означал как священнодействие, принесение жертвы, "требы",
так и ритуальное поедание, "потребление" части приносимой жертвы.
Жрец -- руководитель обряда жертвоприношения и потребления. Исходя
из всего этого, требищем следует считать ту часть сакрального
комплекса, которая была связана со вторичной стадией обряда
(следовавшей за непосредственным закланием жертвы) -- с поеданием
требы, делавшим участников обряда как бы сотрапезниками богов, а
богов -- сопричастными человеческому праздничному пиру.
Применительно к Ржавинскому святилищу требищем следует
считать просторный круг между двумя валами, огражденный со всех
сторон большой и малой "крадами".
Требище являлось своего рода народной площадкой, где
находились рядовые участники обряда, "богомольцы", хор, до поры до
времени созерцавшие обряд, происходивший в алтаре-капище и
вступавшие в действие лишь тогда, когда начинался раздел жертвенной
пищи. Это подтверждается и тем, что данным словом переводилось
греческое naos -- неф, т. е. боковая часть храма.
Хоромы -- храм. Интересным элементом ритуального комплекса в
Ржавинцах являются "длинные дома", расположенные вдоль внутренней
стороны большого внешнего вала, на требище: "остатки длинных домов
на святилище были открыты в 1982 г. на пространстве между валами.
Здесь выявлены ровные горизонтальные площадки, идущие вдоль внешнего
вала. На их месте выявлен культурный слой с углем, следами дерева и
керамикой IX -- X вв." 46. Ширина "домов" -- около 5 м. Следует
напомнить, что на территории капища культурного слоя нет.
Круговые деревянные постройки на требище (западный дом -- 50
м длины, два юго-восточных -- 60 м и северо-восточный -- 20 м длины)
полностью соответствуют круговым постройкам святилища в Тушемле и
полукруговым помещениям Благовещенской горы, которые следует
рассматривать как главный компонент требища.
В этих просторных помещениях, расположенных вокруг
центрального капища, общей площадью около 600 кв. м могло усесться
за длинными столами, вероятно, не менее 300 человек.
Здесь производилось поедание жертвенной пищи, здесь пилось
священное пиво. Круглая форма требищных построек, вплотную
поставленных к внешнему валу, наталкивает на мысль, что именно к
этой архаичной и повсеместной форме больших ритуальных строений и
относится термин "хоромы", обозначающий в последующее время большую,
богатую постройку, но этимологически восходящий, по-видимому, к
понятию круга: "хоро" ("коло") -- круг, "хоровод". В языческие
времена в этот семантический пучок входил и Хоре -- солнце, а после
крещения славян -- "хорос" -- круглое паникадило в церкви,
восходящее к греческому koros -- "хор", "собрание" (может быть,
собрание людей округи -- хоры) 47. Понятия "собрание" и "круг"
остаются сближенными и в дальнейшем; казачий "круг" XVI -- XVIII вв.
являлся именно собранием всех полноправных казаков.
46 Тимощук Б. А., Русанова И. П. Славянские святилища...
47 Дьяченко Г. Полный церковно-славянский словарь. М., 1900,
с. 791.
Первичным смыслом слова "хоромы" мне представляется круговая
постройка. Начало свое слово получило от собраний, "соборов" на
праздниках в круговых постройках языческих святилищ. В более позднее
время, когда в городках и замках существовали круговые жилища
(точнее совокупность многих клетей) в крепостных стенах, этим
поддерживалось древнее значение термина "хоромы". Слова "хоромы" и
в неполногласной форме "храм" некоторое время в средневековье
означали постройку, жилище, усадьбу с ее замкнутым двором,
напоминавшим древние круговые постройки. Постепенно произошло
смысловое разграничение: хоромами стали называть только большие,
просторные светские постройки, а слово "храм" стало обозначением
только церкви, "храма божия", в чем явно ощутим отголосок
первоначального языческого значения "хором".
Как видим, святилище в Ржавинцах объяснило нам почти весь
комплекс понятий, связанных с языческим ритуалом. Слова, общий смысл
которых был понятен исследователям (отчасти благодаря греческим
параллелям) , но реальное воплощение не было известно, теперь
получили определенность. Мало того, это святилище на холме,
сохранившее многие детали, выявленные тщательными раскопками,
проливает свет на сотни округлых болотных городищ такого же размера,
с точно такими же двойными валами и такими же центральными круглыми
площадками-капищами. Болотные городища плохо исследованы, и
сохранность отдельных элементов там худшая, а типологически они
тождественны днестровскому святилищу в Ржавинцах.
Рассмотренное святилище представляло в языческую пору во
время молений и празднеств величественную картину. Во-первых, оно
находилось внутри древней ограды, сооруженной примерно за полторы
тысячи лет до создания этого комплекса, что несомненно придавало ему
авторитет глубокой традиционности. Святилище на холме господствовало
над селением, расположенным у подножья. Во время обряда
жертвоприношения холм был увенчан двумя огромными огненными коронами
капища и требища (с внешней стороны большого вала). "Горят костры
горючие, кипят котлы кипучие.,.". В центре, на самой высокой точке
капища, освещенный огнем круговой крады господствовал над всем
четырехгранный каменный идол. Все это оживлялось сотнями людей в
белых ритуальных одеждах с вышивкой...
Каждое гнездо славянских поселков, как выяснили работы
Русановой и Тимощука, каждая "вервь", как сказали бы юристы,
составлявшие "Русскую Правду", располагало своим святилищем на
высокой горе. Обычай зажигать костры на вершинах гор сохранился в
Прикарпатье до XIX в. Известный исследователь фольклора И. М.
Снегирев писал: "Купальские огни, зажигаемые в Иванову ночь на
Карпатах, Судетах и Корконошах между Силезией и Чехами, представляют
великолепное и торжественное зрелище на пространстве нескольких сот
верст" 48.
В Верхнем Поднестровье, кроме Ржавинского святилища,
обнаружено еще несколько городищ, справедливо причисленных к
святилищам. Таковы городища у села Бабина на Днестре (урочище
"Говда"), где святилище расположено на узком мысу и отграничено
дуговыми валами. Маленькое капище (круглая площадка диаметром всего
в 7 м) окружено рвом, имеющим "заливы" в сторону центра. Следы огня
найдены только у внешнего вала. На самом мысу -- группа камней, из
которых один похож на сидящего человека 49.
48 Снегирев И. М. Русские простонародные праздники. М., 1837,
вып. 1, с. 142.
49 Тимощук В. О., Русанова И. П. Славянские святилища...
Подобное городище известно в Кулешовке (тоже на Днестре),
Широкий мыс защищен пятью дуговыми валами. Капище на мысу такое же
маленькое -- 8 м в диаметре. Оно окружено ровиком со следами огня.
Костры прослежены и в третьем валу. Все святилище представляет
равносторонний треугольник со стороной около 120 м. Капище
расположено в вершине треугольника в 80 м над уровнем реки.
На двух городищах (Рудники и Зеленая липа) прослежены в
центре деревянные постройки (6X10 и 5X6), очевидно, храмового
назначения. В Зеленой липе посреди деревянной "храмины" стоял
деревянный идол (диаметр 60 -- 70 см), вкопанный в землю на 120 см.
В Рудниковском городище можно предполагать перестройки и перемещение
главного капища. Около одной из позиций капища обнаружен "длинный
дом" (60X3,5 м), являвшийся, очевидно, требищем или "континой", т.
е. местом общественного пира.
Все эти святилища возникли, по мнению авторов, не ранее VIII
-- IX в. и окончили свое существование в XI -- середине XII в. 50
Такое позднее прекращение бытования языческих святилищ вполне
согласуется и с языческими обычаями у вятичей в эпоху Нестора ("еже
творят вятичи и ныне) и с наличием баптистериев в храмах середины
XII в. (Елецкая церковь в Чернигове и раскрытый раскопками храм в
Старой Рязани) . Крещальни-баптистерии с отдельным входом
создавались не для крещения младенцев, а для крещения взрослых
язычников.
У летописных вятичей был город Дедославль, который
отождествляют с с. Дединовым близ Тулы.
Здесь известно городище, которое в свете приднестровских
открытий тоже может быть причислено к святилищам. Городище
представляет собой часть широкого мыса, отрезанную от плато коротким
валом. Размеры городища 60X175 м. В южной части площади городища
имеется широкая, расплывчатая возвышенность 51, возможно, являвшаяся
капищем. Раннего культурного слоя на городище нет.
В Дедославле собиралось общеплеменное вече вятичей. Возможно,
что княжеским центром вятического союза племен был город Корьдна
(Городня??? близ Тулы), резиденция "князя князей", а религиозным
центром -- городище с многозначительным именем Дедославль в одном
дне пути от столицы 52.
О вече в Дедославле говорит киевская летопись XII в. Зимою
1147 г. черниговские князья Давыдовичи "съзвавша Вятичи" к
Дедославлю. Подробнее по недошедшим до нас спискам об этом
повествует В. Н. Татищев: "Давидовичи, пришед, Дедославль взяли...
(и)... остався в Вятичах, созвали старейшин" и уговаривали их
воевать со Святославом Северским; далее у Татищева приводится
отсутствующая в летописи речь вятических старейшин, отказавших
черниговским князьям в военной помощи53. Вполне возможно, что
местом, где представители вятичей обсуждали вопросы мира и войны,
было Дедниковское городище, не являвшееся обитаемой крепостью, а
представлявшее собою подобие днестровских городищ-святилищ с их
капищами на возвышении.
Совершенно несомненно, что дальнейший археологический поиск,
подкрепленный топонимическими сведениями, полнее раскроет перед нами
картину последних языческих святилищ Киевской Руси IX -- XII вв.,
продолжавших бытовать "по украинам" (слова книжника начала XII в.)
и после христианизации городских центров Руси 54.
50 Тимощук В. О., Русанова И. П. Славянские святилища...
51 Никольская Т. Н. Земля вятичей. М., 1981, рис. 46, с.
130-131. К сожалению, на плане есть только берг-штрихи, но нет
горизонталей.
52 Рыбаков Б. А. Киевская Русь. М., 1983, с. 262.
53 Ипатьевская летопись под 6654 г.; Татищев В. Н. История
Российская, М., 1963, т. II, с. 170.
54 Приведенными примерами не исчерпываются наши сведения о
древнерусских языческих культовых местах. Можно указать, например,
на святилище в Ходосовичах X -- XI в. Здесь обнаружено небольшое
круглое капище диаметром 7 м, окруженное рвом с кострами и в нем с
идолом в центре (см.: Куза А. В., Соловьева Г. Ф. Языческое
святилище в земле радимичей. -- СА, 1972, № 1). Глиняное плоское
капище с идолом посередине обнаружено у с. Нижний Воргол. В жертву
приносились кони и стрелы (Москаленко А. Н. Святилище на р. Воргол.
-- Сов. археология, 1966, № 2).
Небольшие жертвенники, обложенные камнями, обнаружены С. А.
Таракановой во Пскове (Тараканова С. А. Раскопки в Псковском кремле.
-- КСИИМК, 1947, XXI).
*
Идолы. Когда у русских и славянских историков в XVII -- XVIII
вв. проявился интерес к язычеству, то было обращено внимание и на
изображения древних богов. Приурочение тех или иных скульптур к
славянству языческой поры делалось без достаточных оснований, но это
и в настоящее время осталось делом нелегким.
Романтика, которой всегда овеяно углубление в языческую
старину, способствовала появлению подделок, выдаваемых за славянских
идолов. Исходным материалом для этих фантазий служили исторические
источники о храмах и идолах балтийских славян XI -- XII вв. (Сефрид,
Гельмольд, Саксон Грамматик и др.). Таковы, например, грубые
подделки, "найденные" в 1687 -- 1697 г. в замке Прильвице в земле
древних бодричей, породившие целую литературу, или так называемые
микоржинские идолы 55.
Многое изменилось после находки в 1848 г. на
русско-австрийской границе в реке Збруче знаменитого четырехликого
идола, хранящегося ныне в Краковском музее 56.
После этого был выявлен в разных местах славянского мира
целый ряд каменных и деревянных (в раскопках) идолов, которые, к
сожалению, в очень малой степени проясняют вопрос об иконографии
славянских божеств 57.
55 Niederle L. Slovanske Starozitnosti. Praha, 1924, t, II,
1, s. 162-164, tabl. 11; Спицын А. А. Шаманские изображения. -- Зап.
Отд. рус. и слав археол Рус' археол. об-ва. СПб., 1906.
56 Наиболее подробное сводное исследование принадлежит Г.
Ленчик: Lenczyk G. Swiatowid Zbruczanski. -- Materialy
Archeologiczne. Krakow, 1964.
57 Айналов Д. В. Изображение древнерусских богов. (Отчет СПб.
Университета за 1904 г.); Седов В. В. Восточные славяне..., с. 264
-- 266. Рис. на табл. XXIII -- XXVI (с. 286 -- 289).
Большинство каменных изваяний найдено случайно, без
археологической связи с их первичным местом и в силу этого их трудно
датировать и определить этническую принадлежность поставивших их
людей, если речь идет о славянской периферии. Все идолы
антропоморфны; никаких черт звериных или птичьих нет. По охвату
человеческой фигуры они делятся на две группы: в одних случаях
изображалась (или только сохранилась до нас?) одна голова, в других
божество изображалось во весь рост.
По содержанию идолов можно разделить на три категории: идолы,
изображающие мужчину с рогом изобилия в руках, фаллические идолы и
изображения без особых признаков.
Идолы с рогом в руках хорошо определяются при помощи рассказа
Саксона Грамматика о деревянном идоле Святовита в Арконе на крайнем
западе славянского мира:
"В святилище стоял огромный идол, превышающий размеры
человеческого тела и увенчанный четырьмя головами на четырех шеях.
Две головы смотрели вперед, а две -- назад. У передних и задних
голов глаза были направлены у одной вправо, а у другой влево.
Холеные усы и подстриженные волосы были изображены скульптором
сходно с обычной прической руян.
В правой руке (Святовит) держал рог, сделанный из различных
металлов. Жрец, ведавший обрядами бога, ежегодно наполнял рог вином,
чтобы обеспечить урожай наступающего года.
Левая рука была согнута и упиралась в бок. Одежда идола
достигала голеней. Голени идола были сделаны из другого дерева и так
искусно присоединены, что только при тщательном осмотре это можно
было обнаружить. Ноги стояли прямо на земле... Около идола можно
было видеть узду и седло и другие атрибуты бога. Всех удивлял меч
необычайной величины; его ножны и рукоять были украшены резным
серебром..." 58. Остановимся на нескольких примерах.
Стела X в. из Альтенкирхена на Рюгене дает нам фигуру усатого
мужчины с огромным рогом изобилия в правой руке; согнутой левой он
придерживает рог. Одежда его достигает голеней 59. Все основные
черты Святовита здесь налицо, кроме четырехглавости. В том виде, в
каком описал Святовита Саксон, мы должны предполагать деревянного
идола, у которого его четыре шеи образованы четырьмя развилками
ствола, а вставные ноги "сделаны из другого дерева".
Идол из Барцян (Мазовия) держит в правой руке рог изобилия;
ниже пояса у него видны сильно сглаженные следы какого-то
подвешенного к поясу оружия (?). Левая рука согнута 60. По общему
облику мазовецкий идол очень близок к изваяниям скифского времени на
Эксампае и близ Ольвии. Отсутствует только гривна на шее.
Полное подобие основной схемы Святовита дает небольшая
подвеска-идольчик из Прикамья, которую В. В. Седов справедливо
считает новгородской: мужская фигура с рогом в правой руке и
согнутой левой, упирающейся в бок 61.
Бесспорно славянским является изображение на пряжке
(Микульчицы. Чехия): человек в длинной одежде пьет из рога; в
правой руке он держит молот 62.
Каменные фаллические идолы известны только из северной части
восточнославянских земель -- Шексна и Себеж. Это чрезвычайно
упрощенные скульптуры, дающие лишь общую форму и едва намеченную
личину. Характерным признаком является шапка. Сущность таких идолов
прямо связана с идеей рождения, жизни, урожая, что подтверждается
множеством фольклорных материалов, начиная от ритуального coitus'a
на свеже засеянном поле и кончая похоронами Ярилы (Herovit'a) в
середине лета, когда старая рождающая сила зерна-семени уже перешла
в новые колосья. Ярилу в этом обряде изображали с огромным фаллом
63. Известен каменный фаллический идол из Сукромли.
Кроме больших каменных фаллических идолов, стоявших где-то на
природе, существовали маленькие домашние, изготовленные из дерева,
но тоже антропоморфные. Они являлись принадлежностью языческого
свадебного обряда и тоже выполняли функцию символа плодовитости,
воздействия на рождение новой жизни: "(чтуть срамные уды) и в образ
створены и кланяются им и требы им кладуть (это относится к большим
идолам вне дома). Словене же на свадьбах въкладываюче срамоту и
чесновиток в ведра пьють" 64.
В русских и польских средневековых домах при раскопках
находят маленькие деревянные идольчики, очевидно, изображения
домовых. Их ставили, возможно, на угловых полочках в красном углу,
где в более позднее время помещали иконы. У гуцулов эта
полочка-божница называлась очень характерно -- "диды", т. е.
"предки", "домовые". (Подробнее см. ниже) 65.
58 Niederle L. Slovanske Starozitnosti. Praha, 1924, II, s.
289-290.
59 Niederle L. Slovanske Starozitnosti.
60 Gardawski A., Gassowski J., Razhewski Z. Archeologia i
pradzieje -- Swiat, 1965, № 17. Polski. Warsawa, 1957, s.49.
61 Спицын А. А. Шаманские изображения, рис. 7; Седов В. В.
Восточные слаВЯНе..., С. 266.
62 Ф. Д. Гуревич публикует две женские фигуры из Западной
Пруссии. Обе они с рогом изобилия (Гуревич Ф. Д. Збручский идол.-МИД
М- Л 1941 № 6 рис. 3 и 5). Это более архаичная стадия. Судя по месту
находки (Розенберг) идолы не славянские.
63 Ефименко П. С. О Яриле, языческом божестве русских славян.
СПб 1869; Кагаров Е. Г. Религия древних славян. М., 1918, с. 16.
64 Гальковский Н. М. Борьба христианства.., т. II, с. 40;
Рыбаков Б А Язычество древних славян, с. 36, 39, 41.
65 Niederle L. Slovanske Starozitnosti, s. 190, прим. 9.
Сохранившиеся до наших дней каменные идолы, по всей
вероятности, составляли незначительный процент славянских идолов
вообще, так называемая основная масса изображений богов была
изготовлена из дерева. Из дерева был сделан идол киевского Перуна
("...постави кумиры... Перуна древяна, а главу его сьребряну, а ус
-- злат..."), из разных сортов дерева был изготовлен идол Святовита;
святилища, обнаруженные раскопками, дают нам глубокие гнезда в
материке, вырытые для установки в них идолов. Возможно, что
изготовление священных изображений из дерева объяснялось не только
редкостью камня -- в Киев камень для великокняжеского храма могли
привезти с юга, в Арконе камень был под рукой. Мы знаем о широком
почитании священных деревьев как символа растительной силы. Быть
может, в изготовление идола из священного дерева вкладывался особый
смысл: в этом случае происходило как бы удвоение божественной силы
-- дерево, как таковое, как часть растительного мира, и изображение
божества, долженствующего даровать людям благополучие.
Деревянные идолы, по аналогии со Збручским каменным идолом и
изображениями идолов на серебряных браслетах XII в., могли быть
многоярусными, и один столб мог нести изображения нескольких
божеств.
Следующая страница >>>
Глава пятая: На пороге государственности
Храмы – «Хоромы»
Одной из наиболее устойчивых форм языческих святилищ
небольшого размера были сооружения правильной круглой формы, обычно
с двумя концентрическими валами. Мы уже видели такие святилища на
примере круглых болотных городищ. Большая часть городища-святилища
находилась под открытым небом, но очень часто на них имелись
расположенные по кругу постройки, предназначенные, по всей
вероятности, для ритуальных пиров, для потребления жертвенной пищи
-- "требища". Кроме круглых городищ-святилищ, существовали и
мысовые, но они, очевидно, тоже покрывались термином "храмы".
Большой интерес представляют изыскания Б. А. Тимощука и И. П.
Русановой в Поднестровье. Здесь исследователями обнаружен ряд
своеобразных городищ, справедливо отнесенных ими к святилищам.
Святилища, как правило, располагались в середине целого гнезда
славянских поселений. Одно такое святилище у с. Ржавинцы
(Добрынивское гнездо), датируемое IX -- X вв., чрезвычайно похоже по
своей конструкции на рассмотренные выше болотные городища: святилище
представляет собой круглую площадку диаметром 24 м, окруженную двумя
концентрическими валами; второй, внешний, вал достигает 70 м в
диаметре. Расстояние между валами около 20 м 42. Существенное
отличие от верхнеднепровских городищ заключается в том, что данное
святилище расположено не в болоте, а на высоком холме. Святилище
находится на месте древнего городища скифского времени (периметр
вала около 1000 м) на краю славянского поселения IX -- X вв.,
разместившегося внутри старого городища.
42 Тимощук Б. О. Слов'яни пiвнiчної Буковини. V-IX ст. Київ,
1976, с. 85. рис. 39; с. 165, рис. 70.
Святилище омывается ручьем, текущим из родника, и на самом
холме внутри вала есть еще один родник. При сооружении валов место
будущего святилища подверглось обряду очищения огнем: по всей
окружности внутреннего вала был разведен костер и сюда ссыпали
остатки иных огнищ (может быть, из жилищ соседнего поселка?).
Сверху на окружности этого вала находилась вымощенная камнем
площадка, на которой горел огонь. На внешнем валу был уступ со
следами костров.
У южной части внутреннего вала во рву обнаружен
четырехгранный каменный столб (идол?) высотою 250 см с сечением 90
х 60 см. Изображения на идоле не сохранились. Четырехгранность,
обусловленная представлениями о "всех четырех сторонах"
пространства, сближает этого идола как со збручским
Родом-Святовитом, так и с более ранним идолом из Иванковец.
Первоначально каменный идол находился в центре всего святилища на
возвышении в середине малого круга.
Дополнительные изыскания 1982 г. открыли на Ржавинском
городище круговую постройку вдоль внутренней стороны большого
внешнего вала,напоминающую уже известные нам постройки в святилищах
Благовещенской горы и Тушемли 43.
43 Тимощук Б. А., Русанова И. П. Славянские святилища на
Среднем Днестре и в бассейне Прута. -- Сов. археология, 1983, № 4,
рис. 10.
Ржавинское славянское святилище последних веков язычества,
почти синхронное тем письменным источникам, в которых повествуется
о разрушении идольских капищ и разорении требищ, интересно тем, что
позволяет вполне конкретно осознать всю древнюю терминологию,
связанную с языческими культовыми местами. Оно является реальным
овеществлением всего комплекса понятий, связанных с языческим
ритуалом.
Холм. Святилище расположено на холме над селением. Летописи
и поучения многократно говорят о языческих мольбищах на холмах. С
этим связаны и этнографические и топонимические сведения о Красных
холмах и Красных горках.
Родник. Письменные сведения о водных источниках, "кладезях
многочестных", родниках, криницах и священных "студеницах" (к
которым обращаются с просьбой о даровании дождя) многочисленны.
Подробнее они будут рассмотрены в главе, посвященной русалиям.
Капище (bomos). В данном случае капищем следует считать
прежде всего небольшую центральную круглую площадку с идолом в
центре ее. Площадка ограничена насыпным кольцевым валом. Площадь ее
около 500 кв. м. В письменных памятниках уничтожение языческих
святилищ отображается именно как раскапывание их:
"Пришед раскопа нечистых капищь..." "Капища идольская
раскопати..." 44.
44 Срезневский И. И. Материалы..., т. I. Все последующие
примеры приведены по этому изданию.
Такие действия не могут быть отнесены к разорению деревянных
или каменных храмов, но вполне соответствуют таким земляным
сооружениям, как насыпные искусственные валы. Возможно, что слово
"капище" могло обозначать не только один внутренний вал, но оба
вала, всю совокупность земляных сооружений. Другими обобщающими
словами были: "святилище", "мольбище", "жертвище".
В сложных постройках вроде ржавинского городища слово
"капище" должно быть закреплено прежде всего за срединной площадкой,
на которой возвышался "капь" -- идол и где, по всей вероятности,
приносили жертвы ("жьртвы", "жрътвы", "жрьтвы").
Капь, капище (eidolon) -- изображение, идол, истукан, кумир,
болван, "капь или образ некый...".
"Сотворив бо сь человека по капи нашей...".
"Образы творе и капи...".
Владимир из Корсуня "взя же ида медены два капищи (статуи)".
"Ови от них жряху капищем, а друзии -- дубию".
"Образивше капище и хытростию истукавъше, кумира поставиша
каменьм...".
Такой "каменный кумир", четырехгранный, как и некоторые
другие славянские изваяния, находился в центре ржавинской
площади-капища на земляном возвышении.
Крада (pyra, sfaira). С этим словом мы уже встречались при
анализе погребальной терминологии летописца Нестора. Русский перевод
хроники Георгия Амартола (сер. XI в.) позволил установить, что этим
славянским словом переводчик обозначал такие различные понятия, как
"огонь", "костер" и "круг" (см. выше с. 88). Их удалось согласовать,
сопоставив с огненными кольцами, устраивавшимися славянами вокруг
захоронения покойника. Огненный круг под курганной насыпью
представлял собою небольшую канавку, в которую укладывали легкий
горючий материал (ставили снопы?); огненная крада должна была
защитить прах умершего.
В Ржавинском святилище слово "крада" может быть отнесено к
срединному кольцевому валу, окружавшему капище с идолом в центре. Б.
А. Тимощуком установлено при раскопках, что "конструкция внутреннего
вала убеждает в том, что в древности на его вершине размещалась
каменная вымостка, на которой горели огни... остатки ее -- опаленные
камни, уголья и зола -- лежат на склонах вала и во рву, окружающем
вал" 45.
45 Тимощук Б. О. Слов'яни твшчнсп Буковини..., с. 86, рис.
40.
В Изборнике 1073 г. в одной фразе упоминаются и крада и ров,
что соответствует ситуации нашего святилища. В переводной литературе
слово "крада" обозначает также святилище, жертвенник, жертвенный
огонь:
"Еще не осквернять кровию нечистою, ни крадами
безбожными..."; "Жра кумиром и възлагая на крады...". "Крады и
требища идольская..."
Приведенные выше примеры значительно расширяют языческую
семантику слова "крада", распространяя его не только на погребальные
костры, но и на огни жертвенников и на огненные ограды над рвами
капищ.
Требище (требище, bomos) -- место, где приносятся и
потребляются жертвы. Как и многие другие слова, связанные с культом,
этот комплекс тоже полисемантичен. Основа его -- "треба" ("треба")
-- жертва, жертвоприношение:
"Иже требу кладет богом, да потребять я";
"Требы, кладомыя вилам (русалкам)";
"Требы идольскыя..."
"творяще требу кумиром".
"Всяко село, в нем же требы бывают или присягы поганьскы --
да отдають в божий храм со всем именьем".
Языческая терминология прочно вошла в христианский обиход:
"Отворим требу господеви и богови нашему". Требами называли
выполнение основных обрядов православным духовенством; требником --
книгу молитв, исполняемых при том или ином обряде.
Требище -- место моления, которое так же, как и капище, может
быть раскопано ("да раскопаете требища их") или изрублено: "храмы
идольскыя и требища всюду раскопа и посече".
На требище возможны постройки: "согради требище и возложи
весь принос на нь".
Связь требы с позднейшими глаголами "требовать" и
"потреблять" хорошо объясняется первичной ритуальной сущностью
слова: выделение доли приплода для принесения в жертву было
обязательным требованием, а поедание жертвы (тельцов и овнов с
солью) являлось потреблением жертвы; жертву жрали... Глагол "жрать"
(жьрати") означал как священнодействие, принесение жертвы, "требы",
так и ритуальное поедание, "потребление" части приносимой жертвы.
Жрец -- руководитель обряда жертвоприношения и потребления. Исходя
из всего этого, требищем следует считать ту часть сакрального
комплекса, которая была связана со вторичной стадией обряда
(следовавшей за непосредственным закланием жертвы) -- с поеданием
требы, делавшим участников обряда как бы сотрапезниками богов, а
богов -- сопричастными человеческому праздничному пиру.
Применительно к Ржавинскому святилищу требищем следует
считать просторный круг между двумя валами, огражденный со всех
сторон большой и малой "крадами".
Требище являлось своего рода народной площадкой, где
находились рядовые участники обряда, "богомольцы", хор, до поры до
времени созерцавшие обряд, происходивший в алтаре-капище и
вступавшие в действие лишь тогда, когда начинался раздел жертвенной
пищи. Это подтверждается и тем, что данным словом переводилось
греческое naos -- неф, т. е. боковая часть храма.
Хоромы -- храм. Интересным элементом ритуального комплекса в
Ржавинцах являются "длинные дома", расположенные вдоль внутренней
стороны большого внешнего вала, на требище: "остатки длинных домов
на святилище были открыты в 1982 г. на пространстве между валами.
Здесь выявлены ровные горизонтальные площадки, идущие вдоль внешнего
вала. На их месте выявлен культурный слой с углем, следами дерева и
керамикой IX -- X вв." 46. Ширина "домов" -- около 5 м. Следует
напомнить, что на территории капища культурного слоя нет.
Круговые деревянные постройки на требище (западный дом -- 50
м длины, два юго-восточных -- 60 м и северо-восточный -- 20 м длины)
полностью соответствуют круговым постройкам святилища в Тушемле и
полукруговым помещениям Благовещенской горы, которые следует
рассматривать как главный компонент требища.
В этих просторных помещениях, расположенных вокруг
центрального капища, общей площадью около 600 кв. м могло усесться
за длинными столами, вероятно, не менее 300 человек.
Здесь производилось поедание жертвенной пищи, здесь пилось
священное пиво. Круглая форма требищных построек, вплотную
поставленных к внешнему валу, наталкивает на мысль, что именно к
этой архаичной и повсеместной форме больших ритуальных строений и
относится термин "хоромы", обозначающий в последующее время большую,
богатую постройку, но этимологически восходящий, по-видимому, к
понятию круга: "хоро" ("коло") -- круг, "хоровод". В языческие
времена в этот семантический пучок входил и Хоре -- солнце, а после
крещения славян -- "хорос" -- круглое паникадило в церкви,
восходящее к греческому koros -- "хор", "собрание" (может быть,
собрание людей округи -- хоры) 47. Понятия "собрание" и "круг"
остаются сближенными и в дальнейшем; казачий "круг" XVI -- XVIII вв.
являлся именно собранием всех полноправных казаков.
46 Тимощук Б. А., Русанова И. П. Славянские святилища...
47 Дьяченко Г. Полный церковно-славянский словарь. М., 1900,
с. 791.
Первичным смыслом слова "хоромы" мне представляется круговая
постройка. Начало свое слово получило от собраний, "соборов" на
праздниках в круговых постройках языческих святилищ. В более позднее
время, когда в городках и замках существовали круговые жилища
(точнее совокупность многих клетей) в крепостных стенах, этим
поддерживалось древнее значение термина "хоромы". Слова "хоромы" и
в неполногласной форме "храм" некоторое время в средневековье
означали постройку, жилище, усадьбу с ее замкнутым двором,
напоминавшим древние круговые постройки. Постепенно произошло
смысловое разграничение: хоромами стали называть только большие,
просторные светские постройки, а слово "храм" стало обозначением
только церкви, "храма божия", в чем явно ощутим отголосок
первоначального языческого значения "хором".
Как видим, святилище в Ржавинцах объяснило нам почти весь
комплекс понятий, связанных с языческим ритуалом. Слова, общий смысл
которых был понятен исследователям (отчасти благодаря греческим
параллелям) , но реальное воплощение не было известно, теперь
получили определенность. Мало того, это святилище на холме,
сохранившее многие детали, выявленные тщательными раскопками,
проливает свет на сотни округлых болотных городищ такого же размера,
с точно такими же двойными валами и такими же центральными круглыми
площадками-капищами. Болотные городища плохо исследованы, и
сохранность отдельных элементов там худшая, а типологически они
тождественны днестровскому святилищу в Ржавинцах.
Рассмотренное святилище представляло в языческую пору во
время молений и празднеств величественную картину. Во-первых, оно
находилось внутри древней ограды, сооруженной примерно за полторы
тысячи лет до создания этого комплекса, что несомненно придавало ему
авторитет глубокой традиционности. Святилище на холме господствовало
над селением, расположенным у подножья. Во время обряда
жертвоприношения холм был увенчан двумя огромными огненными коронами
капища и требища (с внешней стороны большого вала). "Горят костры
горючие, кипят котлы кипучие.,.". В центре, на самой высокой точке
капища, освещенный огнем круговой крады господствовал над всем
четырехгранный каменный идол. Все это оживлялось сотнями людей в
белых ритуальных одеждах с вышивкой...
Каждое гнездо славянских поселков, как выяснили работы
Русановой и Тимощука, каждая "вервь", как сказали бы юристы,
составлявшие "Русскую Правду", располагало своим святилищем на
высокой горе. Обычай зажигать костры на вершинах гор сохранился в
Прикарпатье до XIX в. Известный исследователь фольклора И. М.
Снегирев писал: "Купальские огни, зажигаемые в Иванову ночь на
Карпатах, Судетах и Корконошах между Силезией и Чехами, представляют
великолепное и торжественное зрелище на пространстве нескольких сот
верст" 48.
В Верхнем Поднестровье, кроме Ржавинского святилища,
обнаружено еще несколько городищ, справедливо причисленных к
святилищам. Таковы городища у села Бабина на Днестре (урочище
"Говда"), где святилище расположено на узком мысу и отграничено
дуговыми валами. Маленькое капище (круглая площадка диаметром всего
в 7 м) окружено рвом, имеющим "заливы" в сторону центра. Следы огня
найдены только у внешнего вала. На самом мысу -- группа камней, из
которых один похож на сидящего человека 49.
48 Снегирев И. М. Русские простонародные праздники. М., 1837,
вып. 1, с. 142.
49 Тимощук В. О., Русанова И. П. Славянские святилища...
Подобное городище известно в Кулешовке (тоже на Днестре),
Широкий мыс защищен пятью дуговыми валами. Капище на мысу такое же
маленькое -- 8 м в диаметре. Оно окружено ровиком со следами огня.
Костры прослежены и в третьем валу. Все святилище представляет
равносторонний треугольник со стороной около 120 м. Капище
расположено в вершине треугольника в 80 м над уровнем реки.
На двух городищах (Рудники и Зеленая липа) прослежены в
центре деревянные постройки (6X10 и 5X6), очевидно, храмового
назначения. В Зеленой липе посреди деревянной "храмины" стоял
деревянный идол (диаметр 60 -- 70 см), вкопанный в землю на 120 см.
В Рудниковском городище можно предполагать перестройки и перемещение
главного капища. Около одной из позиций капища обнаружен "длинный
дом" (60X3,5 м), являвшийся, очевидно, требищем или "континой", т.
е. местом общественного пира.
Все эти святилища возникли, по мнению авторов, не ранее VIII
-- IX в. и окончили свое существование в XI -- середине XII в. 50
Такое позднее прекращение бытования языческих святилищ вполне
согласуется и с языческими обычаями у вятичей в эпоху Нестора ("еже
творят вятичи и ныне) и с наличием баптистериев в храмах середины
XII в. (Елецкая церковь в Чернигове и раскрытый раскопками храм в
Старой Рязани) . Крещальни-баптистерии с отдельным входом
создавались не для крещения младенцев, а для крещения взрослых
язычников.
У летописных вятичей был город Дедославль, который
отождествляют с с. Дединовым близ Тулы.
Здесь известно городище, которое в свете приднестровских
открытий тоже может быть причислено к святилищам. Городище
представляет собой часть широкого мыса, отрезанную от плато коротким
валом. Размеры городища 60X175 м. В южной части площади городища
имеется широкая, расплывчатая возвышенность 51, возможно, являвшаяся
капищем. Раннего культурного слоя на городище нет.
В Дедославле собиралось общеплеменное вече вятичей. Возможно,
что княжеским центром вятического союза племен был город Корьдна
(Городня??? близ Тулы), резиденция "князя князей", а религиозным
центром -- городище с многозначительным именем Дедославль в одном
дне пути от столицы 52.
О вече в Дедославле говорит киевская летопись XII в. Зимою
1147 г. черниговские князья Давыдовичи "съзвавша Вятичи" к
Дедославлю. Подробнее по недошедшим до нас спискам об этом
повествует В. Н. Татищев: "Давидовичи, пришед, Дедославль взяли...
(и)... остався в Вятичах, созвали старейшин" и уговаривали их
воевать со Святославом Северским; далее у Татищева приводится
отсутствующая в летописи речь вятических старейшин, отказавших
черниговским князьям в военной помощи53. Вполне возможно, что
местом, где представители вятичей обсуждали вопросы мира и войны,
было Дедниковское городище, не являвшееся обитаемой крепостью, а
представлявшее собою подобие днестровских городищ-святилищ с их
капищами на возвышении.
Совершенно несомненно, что дальнейший археологический поиск,
подкрепленный топонимическими сведениями, полнее раскроет перед нами
картину последних языческих святилищ Киевской Руси IX -- XII вв.,
продолжавших бытовать "по украинам" (слова книжника начала XII в.)
и после христианизации городских центров Руси 54.
50 Тимощук В. О., Русанова И. П. Славянские святилища...
51 Никольская Т. Н. Земля вятичей. М., 1981, рис. 46, с.
130-131. К сожалению, на плане есть только берг-штрихи, но нет
горизонталей.
52 Рыбаков Б. А. Киевская Русь. М., 1983, с. 262.
53 Ипатьевская летопись под 6654 г.; Татищев В. Н. История
Российская, М., 1963, т. II, с. 170.
54 Приведенными примерами не исчерпываются наши сведения о
древнерусских языческих культовых местах. Можно указать, например,
на святилище в Ходосовичах X -- XI в. Здесь обнаружено небольшое
круглое капище диаметром 7 м, окруженное рвом с кострами и в нем с
идолом в центре (см.: Куза А. В., Соловьева Г. Ф. Языческое
святилище в земле радимичей. -- СА, 1972, № 1). Глиняное плоское
капище с идолом посередине обнаружено у с. Нижний Воргол. В жертву
приносились кони и стрелы (Москаленко А. Н. Святилище на р. Воргол.
-- Сов. археология, 1966, № 2).
Небольшие жертвенники, обложенные камнями, обнаружены С. А.
Таракановой во Пскове (Тараканова С. А. Раскопки в Псковском кремле.
-- КСИИМК, 1947, XXI).
*
Идолы. Когда у русских и славянских историков в XVII -- XVIII
вв. проявился интерес к язычеству, то было обращено внимание и на
изображения древних богов. Приурочение тех или иных скульптур к
славянству языческой поры делалось без достаточных оснований, но это
и в настоящее время осталось делом нелегким.
Романтика, которой всегда овеяно углубление в языческую
старину, способствовала появлению подделок, выдаваемых за славянских
идолов. Исходным материалом для этих фантазий служили исторические
источники о храмах и идолах балтийских славян XI -- XII вв. (Сефрид,
Гельмольд, Саксон Грамматик и др.). Таковы, например, грубые
подделки, "найденные" в 1687 -- 1697 г. в замке Прильвице в земле
древних бодричей, породившие целую литературу, или так называемые
микоржинские идолы 55.
Многое изменилось после находки в 1848 г. на
русско-австрийской границе в реке Збруче знаменитого четырехликого
идола, хранящегося ныне в Краковском музее 56.
После этого был выявлен в разных местах славянского мира
целый ряд каменных и деревянных (в раскопках) идолов, которые, к
сожалению, в очень малой степени проясняют вопрос об иконографии
славянских божеств 57.
55 Niederle L. Slovanske Starozitnosti. Praha, 1924, t, II,
1, s. 162-164, tabl. 11; Спицын А. А. Шаманские изображения. -- Зап.
Отд. рус. и слав археол Рус' археол. об-ва. СПб., 1906.
56 Наиболее подробное сводное исследование принадлежит Г.
Ленчик: Lenczyk G. Swiatowid Zbruczanski. -- Materialy
Archeologiczne. Krakow, 1964.
57 Айналов Д. В. Изображение древнерусских богов. (Отчет СПб.
Университета за 1904 г.); Седов В. В. Восточные славяне..., с. 264
-- 266. Рис. на табл. XXIII -- XXVI (с. 286 -- 289).
Большинство каменных изваяний найдено случайно, без
археологической связи с их первичным местом и в силу этого их трудно
датировать и определить этническую принадлежность поставивших их
людей, если речь идет о славянской периферии. Все идолы
антропоморфны; никаких черт звериных или птичьих нет. По охвату
человеческой фигуры они делятся на две группы: в одних случаях
изображалась (или только сохранилась до нас?) одна голова, в других
божество изображалось во весь рост.
По содержанию идолов можно разделить на три категории: идолы,
изображающие мужчину с рогом изобилия в руках, фаллические идолы и
изображения без особых признаков.
Идолы с рогом в руках хорошо определяются при помощи рассказа
Саксона Грамматика о деревянном идоле Святовита в Арконе на крайнем
западе славянского мира:
"В святилище стоял огромный идол, превышающий размеры
человеческого тела и увенчанный четырьмя головами на четырех шеях.
Две головы смотрели вперед, а две -- назад. У передних и задних
голов глаза были направлены у одной вправо, а у другой влево.
Холеные усы и подстриженные волосы были изображены скульптором
сходно с обычной прической руян.
В правой руке (Святовит) держал рог, сделанный из различных
металлов. Жрец, ведавший обрядами бога, ежегодно наполнял рог вином,
чтобы обеспечить урожай наступающего года.
Левая рука была согнута и упиралась в бок. Одежда идола
достигала голеней. Голени идола были сделаны из другого дерева и так
искусно присоединены, что только при тщательном осмотре это можно
было обнаружить. Ноги стояли прямо на земле... Около идола можно
было видеть узду и седло и другие атрибуты бога. Всех удивлял меч
необычайной величины; его ножны и рукоять были украшены резным
серебром..." 58. Остановимся на нескольких примерах.
Стела X в. из Альтенкирхена на Рюгене дает нам фигуру усатого
мужчины с огромным рогом изобилия в правой руке; согнутой левой он
придерживает рог. Одежда его достигает голеней 59. Все основные
черты Святовита здесь налицо, кроме четырехглавости. В том виде, в
каком описал Святовита Саксон, мы должны предполагать деревянного
идола, у которого его четыре шеи образованы четырьмя развилками
ствола, а вставные ноги "сделаны из другого дерева".
Идол из Барцян (Мазовия) держит в правой руке рог изобилия;
ниже пояса у него видны сильно сглаженные следы какого-то
подвешенного к поясу оружия (?). Левая рука согнута 60. По общему
облику мазовецкий идол очень близок к изваяниям скифского времени на
Эксампае и близ Ольвии. Отсутствует только гривна на шее.
Полное подобие основной схемы Святовита дает небольшая
подвеска-идольчик из Прикамья, которую В. В. Седов справедливо
считает новгородской: мужская фигура с рогом в правой руке и
согнутой левой, упирающейся в бок 61.
Бесспорно славянским является изображение на пряжке
(Микульчицы. Чехия): человек в длинной одежде пьет из рога; в
правой руке он держит молот 62.
Каменные фаллические идолы известны только из северной части
восточнославянских земель -- Шексна и Себеж. Это чрезвычайно
упрощенные скульптуры, дающие лишь общую форму и едва намеченную
личину. Характерным признаком является шапка. Сущность таких идолов
прямо связана с идеей рождения, жизни, урожая, что подтверждается
множеством фольклорных материалов, начиная от ритуального coitus'a
на свеже засеянном поле и кончая похоронами Ярилы (Herovit'a) в
середине лета, когда старая рождающая сила зерна-семени уже перешла
в новые колосья. Ярилу в этом обряде изображали с огромным фаллом
63. Известен каменный фаллический идол из Сукромли.
Кроме больших каменных фаллических идолов, стоявших где-то на
природе, существовали маленькие домашние, изготовленные из дерева,
но тоже антропоморфные. Они являлись принадлежностью языческого
свадебного обряда и тоже выполняли функцию символа плодовитости,
воздействия на рождение новой жизни: "(чтуть срамные уды) и в образ
створены и кланяются им и требы им кладуть (это относится к большим
идолам вне дома). Словене же на свадьбах въкладываюче срамоту и
чесновиток в ведра пьють" 64.
В русских и польских средневековых домах при раскопках
находят маленькие деревянные идольчики, очевидно, изображения
домовых. Их ставили, возможно, на угловых полочках в красном углу,
где в более позднее время помещали иконы. У гуцулов эта
полочка-божница называлась очень характерно -- "диды", т. е.
"предки", "домовые". (Подробнее см. ниже) 65.
58 Niederle L. Slovanske Starozitnosti. Praha, 1924, II, s.
289-290.
59 Niederle L. Slovanske Starozitnosti.
60 Gardawski A., Gassowski J., Razhewski Z. Archeologia i
pradzieje -- Swiat, 1965, № 17. Polski. Warsawa, 1957, s.49.
61 Спицын А. А. Шаманские изображения, рис. 7; Седов В. В.
Восточные слаВЯНе..., С. 266.
62 Ф. Д. Гуревич публикует две женские фигуры из Западной
Пруссии. Обе они с рогом изобилия (Гуревич Ф. Д. Збручский идол.-МИД
М- Л 1941 № 6 рис. 3 и 5). Это более архаичная стадия. Судя по месту
находки (Розенберг) идолы не славянские.
63 Ефименко П. С. О Яриле, языческом божестве русских славян.
СПб 1869; Кагаров Е. Г. Религия древних славян. М., 1918, с. 16.
64 Гальковский Н. М. Борьба христианства.., т. II, с. 40;
Рыбаков Б А Язычество древних славян, с. 36, 39, 41.
65 Niederle L. Slovanske Starozitnosti, s. 190, прим. 9.
Сохранившиеся до наших дней каменные идолы, по всей
вероятности, составляли незначительный процент славянских идолов
вообще, так называемая основная масса изображений богов была
изготовлена из дерева. Из дерева был сделан идол киевского Перуна
("...постави кумиры... Перуна древяна, а главу его сьребряну, а ус
-- злат..."), из разных сортов дерева был изготовлен идол Святовита;
святилища, обнаруженные раскопками, дают нам глубокие гнезда в
материке, вырытые для установки в них идолов. Возможно, что
изготовление священных изображений из дерева объяснялось не только
редкостью камня -- в Киев камень для великокняжеского храма могли
привезти с юга, в Арконе камень был под рукой. Мы знаем о широком
почитании священных деревьев как символа растительной силы. Быть
может, в изготовление идола из священного дерева вкладывался особый
смысл: в этом случае происходило как бы удвоение божественной силы
-- дерево, как таковое, как часть растительного мира, и изображение
божества, долженствующего даровать людям благополучие.
Деревянные идолы, по аналогии со Збручским каменным идолом и
изображениями идолов на серебряных браслетах XII в., могли быть
многоярусными, и один столб мог нести изображения нескольких
божеств.
Следующая страница >>>
За ВДВ...
-
admin - Администратор
- Зарегистрирован: 19 сен 2013, 19:36
Re: ИЗЫЧЕСТВО ДРЕВНЕЙ РУСИ
admin » 12 апр 2014, 14:56
Часть вторая: Апогей язычества
Глава пятая: На пороге государственности
Збручский идол - Род-Святовид
На фоне того, что нам известно о славянских идолах как по
реальным находкам, так и по древним описаниям, совершенно
исключительным оказывается збручский Род-Святовит, представляющий
собою не изображение какого-либо отдельного божества, а дающий целую
космогоническую систему, четко сложившуюся к IX в. Эта глава названа
"Апогей язычества", но весь предшествующий материал ничего не
говорил нам о высоком развитии, об итогах теологических размышлений
древних русов к моменту зарождения государственности. Збручский идол
прекрасно отражает именно этот важный переломный момент в истории
восточного славянства, соединяя в себе архаичные черты, уходящие
чуть ли не в земледельческий энеолит (богиня-Мать) с новыми
элементами, порожденными новым дружинным бытом (бог-воин, всадник
с оружием).
По поводу збручского идола было высказано в литературе много
противоречивых и взаимоисключающих мнений. Одни считали его
славянским, другие относили в разряд тюркских каменных баб и
подыскивали ему аналогии вплоть до Тибета и Монголии. Одни
датировали IX в. н. э., другие решались углубить дату очень точно до
первой половины I в. до н. э. и связать его с кельтами 66.
Последним по времени скептиком оказался известный польский
историк Г. К. Ловмянский. В своей работе о славянском язычестве он
писал, что славянскими могут быть сочтены только деревянные идолы,
а камень -- признак иной народности: "Анализ полабских данных
подтверждает слова варяга (о том, что деревянный Перун в Киеве -- не
бог, а дерево) и вместе с тем позволяет исключить из области
славянской мифологии все не деревянные фигуры из славянских земель,
ошибочно считаемые археологами славянскими со знаменитым збручским
"Святовитом" во главе" 67. Согласиться с этим тезисом почтенного
польского историка невозможно. Мне дважды приходилось выступать с
анализом той системы, которая выражена в збручском комплексе
языческих изображений 68.
66 Из обширной литературы о збручском Святовите, как
окрестили его вскоре после находки, можно назвать: Срезневский И. И.
Збручский истукан. -- ЗРАО. СПб., 1853, т. V; Weigel. Bildwerke aus
altslawischer Zeit. -- Archiw fur Anthropologie, 1882, Bd. XXI;
Фаминцын А. С. Божества древних славян. СПб., 1884; Demetrykiewicz
W. Figury kamienne t. zw. "bab" w Azyi i Europrie. -- Sprawozd.
Pols. Akad. Umiejetn. Wydz. filologiczny XV. Кг., 1910; Zakharov
Alxis. The Statue of Zbrucz. -- ESA, 1934, IX; Гуревич Ф. Д.
Збручский идол; Lenczyk G. Swiatowid Zbruczanski. -- Materialy
Archeologiczne, 1964, V; Rosen-Przeworska I. Sur la genese de
"Swantowid" deite slave a quatre visages. -- Archeologia Polina
Warszawa, 1972, XIII.
67 Lowmianski H. Religia slowian i jei upadek. Warszawa,
1979, s. 158.
68 Рыбаков Б. А. Святовит-Род. -- In: Liber Josepho
Kostrzewski oktogenario a veneratoribus dicatus. Warszawa, 1968, s.
390 -- 394; Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 21 -- 24
(раздел "Род и рожаницы", с. 438-464).
Идол сделан из известняка; он четырехгранный, квадратный в
сечении. Высота его 2 м 67 см. Верхняя часть его оформлена в виде
округлой шапки с меховой рельефной опушкой. Под общей шапкой --
четыре человеческих лица, завершающие четыре плоских грани идола.
Идол разделен на три горизонтальных яруса. Верхний ярус --
160 см; средний ярус -- 40 см; нижний -- 67 см. Таким образом
отдельных секций 12; из них одна секция в нижнем ярусе пустая, без
изображений, а в остальных 11 по одному изображению. При таком
обилии персонажей очень важно определить лицевую, фасадную сторону,
на которой должно быть изображено главное божество. В этом нам
помогает нижний ярус с одной пустой гранью. На противостоящей грани
изображен усатый мужчина, стоящий на коленях и поддерживающий обеими
руками всю среднюю зону. На двух прилегающих гранях этого же нижнего
яруса эта же коленопреклоненная фигура показана сбоку и только
личина en face. Колени обеих боковых фигур соприкасаются с коленями
основной, точно обозначая лицевую сторону всего изваяния. Боковые
фигуры изображены ступнями к пустой задней грани, которая, очевидно,
прислонялась к чему-то и менее всего была видима участниками обряда.
Учет всего этого помогает нам определить -- что скульптор
считал первостепенным, а что -- второстепенным.
Верхний ярус содержит крупные изображения двух женщин и двух
мужчин в длинной подпоясанной одежде. Средний ярус аналогичен
верхнему, но фигуры здесь значительно мельче. Они так же делятся по
полу: под каждым женским изображением верхнего ряда в среднем тоже
женское, под мужским -- мужское. Одежды тоже длинные, но без пояса.
Фигуры среднего яруса даны с расставленными руками; они как бы
образуют хоровод.
Г. Ленчик в своей обстоятельной работе о збручском изваянии
обозначил его четыре грани буквами, что упрощает ссылки на то или
иное изображение:
А. Женщина с рогом.
В. Женщина с кольцом.
С. Мужчина с конем и мечом.
D. Мужчина с солярным знаком 69.
69 Эти обозначения не совпадают с теми, которые были даны в
первых публикациях
Рассмотрим верхний ярус. На главной лицевой грани (А) изваяна
женская фигура с рогом изобилия в правой руке. Женская фигурка этой
грани в среднем ярусе сопровождена маленьким плоско-рельефным
изображением ребенка. Завершается внизу эта грань, как уже
говорилось, фигурой мужчины, поддерживающего весь средний ярус.
Разномасштабность фигур верхнего и среднего яруса говорит в
пользу того что наверху изображены боги и богини, а под ними --
простые люди Боги в 3 1/2 раза крупнее людей. Стоящий на коленях
Атлант нижнего яруса должен быть причислен к богам, так как, если
распрямить его согнутую фигуру, то она будет точно соответствовать
божествам верхнего яруса. Рядом с центральной богиней с рогом
изобилия, по ее правую руку (грань В) находится еще одно женское
божество с кольцом или браслетом в правой руке. По левую руку
центральной богини изображена мужская фигура с саблей (точнее -- с
палашом) и конем без седла (грань С). На задней грани идола помещено
мужское божество с солярным знаком на одежде (грань D). Такова схема
распределения 11 изображений.
В разгадке общего смысла всей композиции применялось
несколько подходов. Лелевель полагал, что четыре грани символизируют
четыре сезона; женщина с кольцом -- весна; женщина с рогом -- лето;
осень -- мужчина с конем и саблей; зима -- фигура без атрибутов 70.
А. С. Фаминцын и М. Вейгель справедливо усматривали в
збручской композиции отражение идеи трех миров: весь верхний ярус --
небесный бог, четвероликий Святовит, подобный арконскому. Средний
ярус -- земля; нижний -- преисподняя, Чернобог. При этом получалась
некоторая несообразность: один Святовит оказывался созданным из двух
женщин и двух мужчин, что не имело никакой опоры в описаниях идола
Святовита и функций самого божества католическими миссионерами.
Гипотеза Фаминцына была забыта, а между тем в ней содержалось
единственно верное решение, находящее опору в средневековых
источниках. В Щетине у балтийских славян был идол Триглава.
Возможно, что такое примитивно-описательное наименование связано
лишь с табу на подлинное сакральное имя, но жрецы объясняли его
трехголовость так:
"Они (три главы) означают, что наш бог управляет тремя
царствами: небесным, земным и преисподнею" 71.
Именно это мы видим на збручском идоле:
Верхний ярус -- божества, находящиеся на небе.
Средний ярус -- простые люди, люди земли.
Нижний ярус -- божество, поддерживающее землю с людьми.
Все три царства ("...id est: coeli, terrae et inferni") налицо.
Для расшифровки религиозного содержания збручского идола и
для определения его места в славянской мифологии нам необходимо,
во-первых разгадать каждую из пяти фигур божеств, а, во-вторых,
определить общий смысл всего одиннадцатифигурного комплекса. Главной
фигурой на лицевой грани А является богиня с рогом изобилия; вторая,
соседняя с ней (В), находится в подчиненном положении. Не буду
повторять всех сложных и пространных доказательств, приведенных мною
в первом томе 72 и обозначу этих богинь: богиня с рогом изобилия -
Макошь, "Мать урожая", а богиня с кольцом -- Лада, богиня весны,
весенней пахоты и сева, покровительница брака и любви.
70 Niederle L. Slovanske Starozitnosti, s. 144.
71 Гильфердинг А. История балтийских славян. СПб., 1874, с.
167.
72 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 379-392
(Макошь); с. 393-416 (Лада).
Не представляет трудности определение мужской фигуры на грани
С. Конь и сабля-палаш (датируемая археологически IX в.) позволяют
назвать только Перуна, бога грозы и войны, именем которого русские
бояре клялись, положив обнаженные мечи "и прочая оружия".
Задняя грань D с мужской фигурой наверху и с пустой нижней
секцией представляет особый интерес, так как на одежде бога слабым
рельефом изображен крупный (но малозаметный) знак солнца -- круг с
шестью лучами внутри него. На всех публикациях общего вида статуи
этот знак отсутствует 73. Заслуга выявления солярного знака на
изображении четвертого божества принадлежит Г. Ленчику 74. Божество
со знаком солнца может быть или Хорсом, божеством самого светила,
или же Дажьбогом, богом солнечного "белого света", подателем благ,
названным в летописи мифическим царем, сыном небесного Сварога,
"именем Солнце, его же наричють Дажъбог". Солнце и "белый свет"
четко различались древнерусскими людьми; солнце-светило
рассматривалось лишь как субъект света ("вещь бо есть солнце
свету"), а сам свет вселенной оценивался как "неосяжаемой", т. е.
без видимого источника. Здесь, в збручских рельефах, безусловно
следует предполагать не Хорса, а Дажьбога, славянского солнечного
Аполлона, для которого солнечный символ был не сущностью, как для
Хорса, а лишь опознавательным знаком, помещенным поэтому не в руках,
как атрибуты у обеих богинь, а лишь на его одежде.
Мужское божество, держащее на своих плечах всю землю, а
следовательно, находящееся под землей, может быть сопоставлено,
следуя указаниям лингвистов, с Велесом-Волосом, одна ипостась
которого связана с подземным миром умерших 75. Велес, хотя и был
связан с мрачным подземным миром, но отнюдь не являлся враждебным
божеством, а наоборот, был "скотьим богом", т. е. богом богатства,
обилия. Его имя тоже звучало в Константинополе при торжественном
заключении договоров Византии с Русью. Несовместимые на первый
взгляд понятия "мертвый" и "богатство" сближались в языческом
миропонимании через посредство такого звена, как "предки", "деды",
-- они умерли, прах их закопан в земле, но они помогают оставшимся
в живых, к ним, заложившим фундамент хозяйственного благополучия
потомков (расчистили пашню, построили дом, обжили угодья), постоянно
обращаются с просьбами, к ним на кладбище приносят дары.
73 В моем "Язычестве древних славян", с. 461 он, к сожалению,
тоже отсутствует. что сказалось и на интерпретации.
74 Lenczyk G. Swiatowid Zbruczaiiski, tabl. IV, 4. "Следы
круга с лучами на грани Д -- а".
75 Веселовский А. Н. Разыскания в области русского духовного
стиха. -- ИОРЯС, XV, 1889, т. 46, № 6, с. 296-297.
Славянский скульптор IX в. очень остроумно изобразил этого
бога, бережно поддерживающим землю с хороводом людей на ней.
Благодаря тому, что к одной фигуре этого бога, показанной на трех
гранях (А в фас В и С в профиль), художник прибавил по одному лицу
на каждой боковой грани (В и С), этот бог получился "триглавом", как
волинский и щетинский.
В итоге збручский идол дал нам целый пантеон славянских
божеств IX в. применительно к западной окраине восточнославянского
мира, к порубежью Волынян, Хорватов и Бужан. Он сходен с тем,
который получил наименование "пантеона Владимира" 980 г., но есть у
него и отличия.
"Пантеон Владимира"
Збручские божества (номера указывают порядок в летописном перечне)
Макошь 6. Макошь
Лада --
Перун 1. Перун
Дажьбог 3. Дажьбог
Волос --
-- 2. Хорс
-- 4. Стрибог
-- 5. Семаргл
В збручском предположительном перечне, отстоящем от киевского
на одно-полтора столетия, есть все основные боги Владимира и
отсутствуют два второстепенных: Хорс (солнце-светило) и Семаргл,
крылатый пес -- покровитель растений. Оба они связаны с иранской
средой, слабо отраженной в скифской древности на этой окраине. Более
странно отсутствие Стрибога, в котором видят верховное божество
неба, но это получит свое объяснение ниже.
Превышение збручского перечня над киевским выразилось в двух
персонажах: Лада и Волос. Оба эти божества связаны с хозяйством
древнего славянина, с весенним началом полевых работ (Лада) и с
жатвой урожая (последний сноп -- "Волосу на бородку"). В более
раннем и периферийном збручском комплексе богов дружинный элемент
еще не вышел на первое место -- Перун помещен по левую руку главной
богини, следовательно, он расценивался как персонаж, долженствующий
стоять на третьем месте после Макоши и находящейся от нее по правую
руку Лады. Макошь-Деметра здесь первенствует. Весь перечень
возглавлен двумя богинями, связанными с плодородием и урожаем. Не
является ли это отражением, или точнее, выражением культа двух
рожаниц?
Украшение идола изображениями многих богов, т. е. попытка на
одном главном изваянии дать цельную систему религиозных
представлений, известна нам не только по збручскому идолу. У
балтийских славян описаны огромные статуи, покрытые превосходной
резьбой; они были так велики, что несколько пар волов едва могли
стащить их с места 76
76 Гильфердинг А. История балтийских славян, с. 165.
Не менее важным, чем выяснение отдельных персонажей
идола-комплекса, является установление той общей идеи, которая
связывает отдельные сюжеты в единое целое. Эта идея уже намечена
тем, что изваяние наглядно изображает картину вселенной
средневекового славянина с ее тремя мирами -- верхним небесным
божественным, средним -- земным, человеческим, и нижним миром
предков и земных глубин. Следовательно, речь идет еще об одном
божестве, которым объединены все ярусы Вселенной и все основные виды
покровителей человеческой жизни: богини урожая, солнечный бог --
податель благ, бог-воин и защитник и бог предков. Незримые силы
объединены по вертикали трех миров и по важнейшим для человека
функциям: свет, изобилие, плодовитость, безопасность и
покровительство предков.
Если учесть четырехгранность и четырехликость всей
композиции, то придется добавить, что скульптором или жрецами,
которые им руководили, учитывалась и наземная, географическая
повсеместность, стремление распространить эманацию своей силы "на
все четыре стороны". Четыре стороны света -- полдень и полночь,
восход и закат -- были известны еще с глубокой древности.
В славянском язычестве мы знаем четырехликих идолов с первых
веков нашей эры. В русском средневековом искусстве очень част
символический узор из четырех ростков (символ жизни и роста),
обращенных "во все четыре стороны" (подробнее см. ниже) 77.
77 Рыбаков Б. А. Прикладное искусство. -- В кн.: История
культуры древней Руси. М.; Л., 1951.
В Волине у балтийских славян в раскопках встретился
любопытный деревянный предмет, названный маленьким Святовитом. Он
состоит из ручки и четырехликой головы. Функция его, очевидно, точно
такая же, как у священнического алтарного "напрестольного" креста,
которым благословляют молящихся.
Последнее, что следует сказать о збручском идоле, который,
как явствует из всего изложенного, является всеобъемлющим божеством
Вселенной, -- это его общий облик.
Общий облик его -- фаллический. Его отношение к культу
"срамных уд", которые "в образ створены" и которым приносят жертвы
и поклоняются, подчеркнуто окраской всего истукана в красный цвет.
Следы былой покраски до сих пор сохранились в разных местах изваяния
и могут быть обследованы в том специальном зале, который отведен
збручскому идолу в Краковском Археологическом музее.
Взятые в совокупности все признаки этого замечательного
создания древнеславянской теологии позволяют назвать
восточнославянское имя всеобъемлющего и вездесущего бога. Это --
Род, сопоставлявшийся русскими писателями XII в. с вавилонским
Ваалом-Гадом, египетским Озирисом и Саваофом, Род, находящийся на
небе и вдувающий жизнь во все живое и имеющий вид "лингама", фалла.
Этому величественному богу Вселенной крайне не повезло в
нашей научной литературе: его или принимали за мелкого домового,
охраняющего всего лишь род-семью, или же просто не упоминали. А
между тем русские средневековые авторы считали культ Рода
распространенным в значительной части Старого Света, и страстные
поучения-проповеди культа Рода и рожаниц церковники продолжали
переписывать и размножать спустя шесть -- семь веков после принятия
христианства на Руси.
В одном из таких поучений, направленных против торжественного
празднования дня Рода и рожаниц и доживших в списках до XVI в.,
автор от имени самого христианского бога обращается к русским людям,
поддерживающим этот древний языческий культ:
"Вас же, покинувших меня, забывших мою святую гору, готовящих
пир в честь Рода и рожаниц, наполняющих ковши свои на потребу бесам,
-- вас я предам мечу и все вы падете пронзенными!" 78.
Глубоки должны быть корни культа бога Рода, если церковникам
во времена Ивана Грозного все еще приходилось прибегать к таким
мерам! Интересно и другое -- автор этого поучения, живший в XII в.,
построил свое "Слово" так, что уравнял языческого Рода с библейским
богом -- отцом христиан.
В работе о язычестве древних славян мне пришлось посвятить
целую главу анализу источников и разбору мнений историков о культе
Рода 79.
78 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 446.
79 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. Глава "Род и
роженицы", с. 438-470.
С именем Рода связан широчайший круг понятий и слов, в
которых корнем является "род":
Род (семья, племя, династия). Природа.
Народ. Родить, рожать.
Родина. Урожай.
Эти слова образуют один семантический комплекс, связанный с
понятием рождения, плодовитости. С этим кругом связано то, что в
полемике с язычниками, почитателями Рода, русский церковник вынужден
был сказать "всем бо есть творец бог, а не Род", уравнивая в этом
отрицании двух претендентов на звание творца мира: Рода и
библейского бога.
Но есть и другой комплекс, который значительно расширяет круг
понятий, объединяемых корнем "род";
Родиа -- молния (в том числе и шаровая молния).
Родрый -- красный, "рдяный".
Родьство -- геена огненная.
Родник, родище -- водный источник.
Родия -- лилия, крин (от "криница" -- родник).
В интереснейшей заметке XV в., составленной мудрыми
заволжскими старцами, содержится сокращенный перевод-пересказ одного
из сочинений Григория Синаита о восьми этапах существования
Вселенной. Эти этапы названы русским книжником "Родные видения".
Перечень начинается "безвидным" существованием бога-творца, затем
идут дни творения мира, пришествие Христа, Страшный суд и вечная
жизнь для одних в аду, для других в раю. "Виды" Вселенной начинаются
извечным существованием бога и завершаются тоже вечностью
посмертного бытия; посередине -- вся жизнь человечества от Адама и
Евы до Страшного суда. И все это объединено определением "родные
видения". Не подлежит сомнению, что для средневековых русских людей
слово "род" было всеобъемлющим обозначением Вселенной во всех ее
жизненных, пространственных и временных проявлениях. Конечно, ни
составитель сборника Киршшо-Белозерского монастыря (1476 г.), ни
автор "родных видений" не имели в виду языческого Рода, но выбор для
обозначения Вселенной слова с корнем "род" свидетельствует о том,
что и древнего бога Рода мы должны расценивать именно как божество
Вселенной.
Все изображения, вся система рельефов на теле основного идола
(символа продолжения жизни) -- Рода -- гармонически сливается в
обобщенный образ Вселенной. Здесь очень четко и ясно изображены в
языческих символах все три мира: небесный, земной и подземный. Они
представлены в двух аспектах, во-первых, так сказать, топологически
(боги-небожители в верхнем ярусе, люди в среднем, бог земли в
нижнем), а, во-вторых, функционально, что важнее для понимания
религиозной сущности всей системы:
Небесная сфера
Дажьбог -- божество света, солнца, податель благ, мифический
родоначальник русских людей (князей?) "дажьбожьих внуков". Перун --
бог грозы и молнии, покровитель воинов.
Земное пространство
Макошь -- "Мать урожая", хозяйка символического рога
изобилия. Одна из двух рожаниц.
Лада -- вторая рожаница, покровительница весенней ярой
вегетативной силы и браков.
Люди -- хоровод мужчин и женщин, помещенный у подножья
божеств. Около женской фигуры на лицевой грани изображен ребенок.
Подземный мир
Волос -- доброжелательный бог земли, в которой покоятся
предки. Бережно держит на своих плечах плоскость земного
пространства с людьми на нем. Три личины этого подземного яруса быть
может символизируют множественность предков?
Люди, создатели и поклонники этой системы управления мирами,
со всех сторон окружены богами-покровителями: сверху божествами
небесной сферы, снизу -- подземного мира. Кроме того, четырехликий,
но единый в своих ипостасях бог смотрит своими ликами (под одной
общей шапкой) "на все четыре стороны".
Как видим, славяне в эпоху формирования Киевской Руси знали
не только поклонение тому или иному отдельному божеству, но и
создали систему языческого понимания макрокосма при посредстве
синтеза отдельных его миров и найденной для этого скульптурной
формой синтеза в виде символа жизни -- Рода.
На образках и крестиках времен принятия христианства
славянами встречается своеобразная вертикальная композиция,
напоминающая лицевую сторону збручского идола: наверху Иисус Христос
в императорском венце, с распростертыми руками, под кистями которых
находятся растение и семя (?). В середине композиции, возможно,
богородица, внизу -- неопределимый персонаж 80.
80 Velka Morava, Bratislava, 1979, рис. 127.
Идея монотеизма в его патриархальной, мужской форме возникла
до христианства, совершенно независимо от него и, по всей
вероятности, задолго до него. Первенствующая среди богов Макошь
является лишь данью тысячелетней традиции женского божества
плодородия. Она, как и все ее соседи по небесному ярусу збручского
истукана, показана лишь как одна из частей многообразного, но
неразрывного целого -- Жизни, символизированной мужским началом.
Пантеон збручского изваяния архаичнее пантеона Владимира, но
время возникновения збручской системы для нас неясно из-за
отсутствия достоверных данных. Когда археологи обнаруживают
несколько идолов в святилище, то, безусловно, речь может идти о
пантеоне, но следует учесть, что даже в том случае, когда в центре
круга найдено основание только одного столба, то, учитывая
вертикальный принцип збручской композиции, мы можем допустить
расположение на одном столбе нескольких фигур или личин подобно
тому, что дают нам многофигурные столбы-идолы американских индейцев.
Углубить представления о Роде на три столетия от збручского
изваяния позволяет текст Прокопия Кесарийского о религии древних
славян (сер. VI в. н. э.)
"Они (анты и славины) считают, что только один бог, творец
молний, является владыкой над всеми и ему приносят в жертву быков и
совершают другие священные обряды. Судьбы они не знают... Они
почитают реки и нимф и всякие другие божества, приносят жертвы всем
им и при помощи этих жертв производят и гадания" 81.
81 Прокопий из Кесарии. Война с готами. М., 1950, с. 297.
В литературе укоренилось толкование этого "единого бога", как
Перуна, который стоял во главе пантеона Владимира. К сожалению,
сторонники Перуна забыли, во-первых, обоснованный тезис Е. В.
Аничкова о том, что Перун -- княжеский, военно-дружинный бог, поздно
выдвинувшийся на первое место 82, а, во-вторых, то, что сомнения в
том, что Прокопий подразумевал Перуна, были высказаны еще в 1874 А.
Гильфердингом, писавшим: "Прокопий, кажется, здесь смешал в
изображении верховного славянского бога, властителя молний и мира,
два лица: бог молнии, которого называли Перуном, был действительно
у славян верховным богом природы и располагал жизнью и смертью
людей; но над ним они признавали бога неба, который был выше его, но
ему (Перуну) предоставил мир земной. Это высшее божество называли
просто Богом и, вероятно, также Сварогом" 83. Гильфердинг писал
тогда, когда источники о Роде еще только вводились в науку и этого
бога-исполина еще трактовали как семейного божка 84. Тем не менее
знаток балтийского славянства прав в толковании слов Прокопия.
Сварог ("Небесный"), Святовит ("Священный Свет"), Род ("Рождающий"),
Стрибог ("Отец-бог") -- все это эпитеты, определяющие ту или иную
сторону верховного божества, и не обязательно они должны означать
разных богов 85.
82 Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь, с. 319, 327.
83 Гильфердинг А. История балтийских славян, с. 153.
84 Только К. Н. Бестужев-Рюмин в своей "Русской истории"
(СПб., 1872) верно отметил, что Род "не есть олицетворение рода
(gens), а сам создатель", с. 24.
85 Вей М. К этимологии древнерусского Стрибог (Вопр.
языкознания, 1957, № 2). По поводу этимологии имени Святовита
Гильфердинг приводит толкование средневекового комментатора: "Est
autem Swanthe sclavica lingua idem quod sanctum Witz vero lumen
interpretatur". (Swanthe на славянском языке "святой", a witz
переводится словом "свет"). Гильфердинг А. История балтийских
славян, с. 171. С последним словом следует сопоставить старинное
слово "вита", "вица", "вета", означающее световой сигнал, костер.
Для сравнения достаточно привести эпитеты христианской Марии,
матери Иисуса, которые иногда становились как бы именем собственным:
"Богородица", "Царица Небесная", "Матушка Владычица", "Заступница".
Все материалы о Роде подтверждают точку зрения Гильфердинга.
Добавлю к этому, что у Перуна на збручском идоле есть оружие, но нет
символики, связанной с молнией. С Родом же связан ряд таких
однокоренных с ним слов, как "родиа" -- молния, "рдеть", "родрый",
"рдяный" -- все из грозового, пламенеющего ярко-красного комплекса.
Род находится на небе и "мечеть на землю" дождевые струи,
оплодотворяющие женщин подобно золотому дождю Зевса в мифе о Данае.
Поэтому слова Прокопия о едином верховном божестве, "творце
молний", вполне могут быть отнесены к Роду или к Святовиту или к
Стрибогу, повелевающему ветрами, стрибожьими внуками", т. е. к
разным наименованиям одного и того же верховного божества, бога неба
(в том числе и грозовых явлений) и всей Вселенной с ее тройственной
стратиграфией.
*
В 1984 г. археологи И. П. Русанова и Б. А. Тимощук открыли и
исследовали городище Богит, расположенное неподалеку от места
находки збручского идола. Тщательно раскопанное городище
представляет собой вытянутую вершину горы, укрепленную валами. Длина
его около 300 м, ширина от 50 до 100 м 86. Святилище начало
функционировать еще в скифо-сколотское время и прекратило
существование в XI в. н. э. Основные конструкции относятся к рубежу
IX -- X вв. Площадка святилища делится на три части. Вход с
восточной стороны вел в первую часть, так сказать нартекс, в некое
предхрамовое пространство. Середину святилища занимала окруженная
валами обширная площадка (около 125X60 м) со следами крупных
построек, прилегающих к валам. Это -- "требище", хоромы которого
могли вместить примерно 500 -- 600 человек. За требищем на самом
мысу, противоположном входу, находилось на особом возвышении
"капище", огражденное внутренним валом. Внутри капища находилась
вымощенная камнем своеобразная восьмилепестковая конструкция, около
15 м в диаметре, напоминающая капище Перуна в Новгороде.
В двух углублениях, расположенных по оси ССЗ -- ЮЮВ,
обнаружены два погребения.
Внутри круга, образованного восемью углублениями, обнаружена
квадратная в плане яма, которую авторы раскопок справедливо считают
основанием збручского идола, сброшенного отсюда после победы
христианства. Это -- исключительно важное открытие! Вход в эту
главную часть капища с севера.
В 1968 г. я предположил, что главной лицевой гранью
збручского идола является грань с Макошью 87. Данные раскопок 1984
г. подтверждают эту гипотезу: лицевая грань обращена к входящим в
это "святая святых" всего ритуального комплекса.
86 Русанова И. П., Тимощук Б. А. Збручское святилище. -- Сов.
археология, 1986, № 4.
87 Рыбаков Б. А. Святовит-Род..., с. 390-394.
Идол расположен несколько эксцентрично, ближе ко входу в
капище. В силу этого к внутренней площадке капища обращена грань с
Дажьбогом. Центральный жертвенник всего комплекса находился у ног
солнечного Дажьбога, культ которого не исчез даже после крещения
Руси. Схема предполагаемого расположения божеств такова.
Дажьбог, как и следует солнечному божеству, смотрит на
полдень, на юг. Раскопки И. П. Русановой и Б. А. Тимощука позволяют
представить себе вполне конкретно местоположение знаменитого
изваяния и его связь с огромным общеплеменным святилищем на горе
Богит.
Следующая страница >>>
Глава пятая: На пороге государственности
Збручский идол - Род-Святовид
На фоне того, что нам известно о славянских идолах как по
реальным находкам, так и по древним описаниям, совершенно
исключительным оказывается збручский Род-Святовит, представляющий
собою не изображение какого-либо отдельного божества, а дающий целую
космогоническую систему, четко сложившуюся к IX в. Эта глава названа
"Апогей язычества", но весь предшествующий материал ничего не
говорил нам о высоком развитии, об итогах теологических размышлений
древних русов к моменту зарождения государственности. Збручский идол
прекрасно отражает именно этот важный переломный момент в истории
восточного славянства, соединяя в себе архаичные черты, уходящие
чуть ли не в земледельческий энеолит (богиня-Мать) с новыми
элементами, порожденными новым дружинным бытом (бог-воин, всадник
с оружием).
По поводу збручского идола было высказано в литературе много
противоречивых и взаимоисключающих мнений. Одни считали его
славянским, другие относили в разряд тюркских каменных баб и
подыскивали ему аналогии вплоть до Тибета и Монголии. Одни
датировали IX в. н. э., другие решались углубить дату очень точно до
первой половины I в. до н. э. и связать его с кельтами 66.
Последним по времени скептиком оказался известный польский
историк Г. К. Ловмянский. В своей работе о славянском язычестве он
писал, что славянскими могут быть сочтены только деревянные идолы,
а камень -- признак иной народности: "Анализ полабских данных
подтверждает слова варяга (о том, что деревянный Перун в Киеве -- не
бог, а дерево) и вместе с тем позволяет исключить из области
славянской мифологии все не деревянные фигуры из славянских земель,
ошибочно считаемые археологами славянскими со знаменитым збручским
"Святовитом" во главе" 67. Согласиться с этим тезисом почтенного
польского историка невозможно. Мне дважды приходилось выступать с
анализом той системы, которая выражена в збручском комплексе
языческих изображений 68.
66 Из обширной литературы о збручском Святовите, как
окрестили его вскоре после находки, можно назвать: Срезневский И. И.
Збручский истукан. -- ЗРАО. СПб., 1853, т. V; Weigel. Bildwerke aus
altslawischer Zeit. -- Archiw fur Anthropologie, 1882, Bd. XXI;
Фаминцын А. С. Божества древних славян. СПб., 1884; Demetrykiewicz
W. Figury kamienne t. zw. "bab" w Azyi i Europrie. -- Sprawozd.
Pols. Akad. Umiejetn. Wydz. filologiczny XV. Кг., 1910; Zakharov
Alxis. The Statue of Zbrucz. -- ESA, 1934, IX; Гуревич Ф. Д.
Збручский идол; Lenczyk G. Swiatowid Zbruczanski. -- Materialy
Archeologiczne, 1964, V; Rosen-Przeworska I. Sur la genese de
"Swantowid" deite slave a quatre visages. -- Archeologia Polina
Warszawa, 1972, XIII.
67 Lowmianski H. Religia slowian i jei upadek. Warszawa,
1979, s. 158.
68 Рыбаков Б. А. Святовит-Род. -- In: Liber Josepho
Kostrzewski oktogenario a veneratoribus dicatus. Warszawa, 1968, s.
390 -- 394; Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 21 -- 24
(раздел "Род и рожаницы", с. 438-464).
Идол сделан из известняка; он четырехгранный, квадратный в
сечении. Высота его 2 м 67 см. Верхняя часть его оформлена в виде
округлой шапки с меховой рельефной опушкой. Под общей шапкой --
четыре человеческих лица, завершающие четыре плоских грани идола.
Идол разделен на три горизонтальных яруса. Верхний ярус --
160 см; средний ярус -- 40 см; нижний -- 67 см. Таким образом
отдельных секций 12; из них одна секция в нижнем ярусе пустая, без
изображений, а в остальных 11 по одному изображению. При таком
обилии персонажей очень важно определить лицевую, фасадную сторону,
на которой должно быть изображено главное божество. В этом нам
помогает нижний ярус с одной пустой гранью. На противостоящей грани
изображен усатый мужчина, стоящий на коленях и поддерживающий обеими
руками всю среднюю зону. На двух прилегающих гранях этого же нижнего
яруса эта же коленопреклоненная фигура показана сбоку и только
личина en face. Колени обеих боковых фигур соприкасаются с коленями
основной, точно обозначая лицевую сторону всего изваяния. Боковые
фигуры изображены ступнями к пустой задней грани, которая, очевидно,
прислонялась к чему-то и менее всего была видима участниками обряда.
Учет всего этого помогает нам определить -- что скульптор
считал первостепенным, а что -- второстепенным.
Верхний ярус содержит крупные изображения двух женщин и двух
мужчин в длинной подпоясанной одежде. Средний ярус аналогичен
верхнему, но фигуры здесь значительно мельче. Они так же делятся по
полу: под каждым женским изображением верхнего ряда в среднем тоже
женское, под мужским -- мужское. Одежды тоже длинные, но без пояса.
Фигуры среднего яруса даны с расставленными руками; они как бы
образуют хоровод.
Г. Ленчик в своей обстоятельной работе о збручском изваянии
обозначил его четыре грани буквами, что упрощает ссылки на то или
иное изображение:
А. Женщина с рогом.
В. Женщина с кольцом.
С. Мужчина с конем и мечом.
D. Мужчина с солярным знаком 69.
69 Эти обозначения не совпадают с теми, которые были даны в
первых публикациях
Рассмотрим верхний ярус. На главной лицевой грани (А) изваяна
женская фигура с рогом изобилия в правой руке. Женская фигурка этой
грани в среднем ярусе сопровождена маленьким плоско-рельефным
изображением ребенка. Завершается внизу эта грань, как уже
говорилось, фигурой мужчины, поддерживающего весь средний ярус.
Разномасштабность фигур верхнего и среднего яруса говорит в
пользу того что наверху изображены боги и богини, а под ними --
простые люди Боги в 3 1/2 раза крупнее людей. Стоящий на коленях
Атлант нижнего яруса должен быть причислен к богам, так как, если
распрямить его согнутую фигуру, то она будет точно соответствовать
божествам верхнего яруса. Рядом с центральной богиней с рогом
изобилия, по ее правую руку (грань В) находится еще одно женское
божество с кольцом или браслетом в правой руке. По левую руку
центральной богини изображена мужская фигура с саблей (точнее -- с
палашом) и конем без седла (грань С). На задней грани идола помещено
мужское божество с солярным знаком на одежде (грань D). Такова схема
распределения 11 изображений.
В разгадке общего смысла всей композиции применялось
несколько подходов. Лелевель полагал, что четыре грани символизируют
четыре сезона; женщина с кольцом -- весна; женщина с рогом -- лето;
осень -- мужчина с конем и саблей; зима -- фигура без атрибутов 70.
А. С. Фаминцын и М. Вейгель справедливо усматривали в
збручской композиции отражение идеи трех миров: весь верхний ярус --
небесный бог, четвероликий Святовит, подобный арконскому. Средний
ярус -- земля; нижний -- преисподняя, Чернобог. При этом получалась
некоторая несообразность: один Святовит оказывался созданным из двух
женщин и двух мужчин, что не имело никакой опоры в описаниях идола
Святовита и функций самого божества католическими миссионерами.
Гипотеза Фаминцына была забыта, а между тем в ней содержалось
единственно верное решение, находящее опору в средневековых
источниках. В Щетине у балтийских славян был идол Триглава.
Возможно, что такое примитивно-описательное наименование связано
лишь с табу на подлинное сакральное имя, но жрецы объясняли его
трехголовость так:
"Они (три главы) означают, что наш бог управляет тремя
царствами: небесным, земным и преисподнею" 71.
Именно это мы видим на збручском идоле:
Верхний ярус -- божества, находящиеся на небе.
Средний ярус -- простые люди, люди земли.
Нижний ярус -- божество, поддерживающее землю с людьми.
Все три царства ("...id est: coeli, terrae et inferni") налицо.
Для расшифровки религиозного содержания збручского идола и
для определения его места в славянской мифологии нам необходимо,
во-первых разгадать каждую из пяти фигур божеств, а, во-вторых,
определить общий смысл всего одиннадцатифигурного комплекса. Главной
фигурой на лицевой грани А является богиня с рогом изобилия; вторая,
соседняя с ней (В), находится в подчиненном положении. Не буду
повторять всех сложных и пространных доказательств, приведенных мною
в первом томе 72 и обозначу этих богинь: богиня с рогом изобилия -
Макошь, "Мать урожая", а богиня с кольцом -- Лада, богиня весны,
весенней пахоты и сева, покровительница брака и любви.
70 Niederle L. Slovanske Starozitnosti, s. 144.
71 Гильфердинг А. История балтийских славян. СПб., 1874, с.
167.
72 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 379-392
(Макошь); с. 393-416 (Лада).
Не представляет трудности определение мужской фигуры на грани
С. Конь и сабля-палаш (датируемая археологически IX в.) позволяют
назвать только Перуна, бога грозы и войны, именем которого русские
бояре клялись, положив обнаженные мечи "и прочая оружия".
Задняя грань D с мужской фигурой наверху и с пустой нижней
секцией представляет особый интерес, так как на одежде бога слабым
рельефом изображен крупный (но малозаметный) знак солнца -- круг с
шестью лучами внутри него. На всех публикациях общего вида статуи
этот знак отсутствует 73. Заслуга выявления солярного знака на
изображении четвертого божества принадлежит Г. Ленчику 74. Божество
со знаком солнца может быть или Хорсом, божеством самого светила,
или же Дажьбогом, богом солнечного "белого света", подателем благ,
названным в летописи мифическим царем, сыном небесного Сварога,
"именем Солнце, его же наричють Дажъбог". Солнце и "белый свет"
четко различались древнерусскими людьми; солнце-светило
рассматривалось лишь как субъект света ("вещь бо есть солнце
свету"), а сам свет вселенной оценивался как "неосяжаемой", т. е.
без видимого источника. Здесь, в збручских рельефах, безусловно
следует предполагать не Хорса, а Дажьбога, славянского солнечного
Аполлона, для которого солнечный символ был не сущностью, как для
Хорса, а лишь опознавательным знаком, помещенным поэтому не в руках,
как атрибуты у обеих богинь, а лишь на его одежде.
Мужское божество, держащее на своих плечах всю землю, а
следовательно, находящееся под землей, может быть сопоставлено,
следуя указаниям лингвистов, с Велесом-Волосом, одна ипостась
которого связана с подземным миром умерших 75. Велес, хотя и был
связан с мрачным подземным миром, но отнюдь не являлся враждебным
божеством, а наоборот, был "скотьим богом", т. е. богом богатства,
обилия. Его имя тоже звучало в Константинополе при торжественном
заключении договоров Византии с Русью. Несовместимые на первый
взгляд понятия "мертвый" и "богатство" сближались в языческом
миропонимании через посредство такого звена, как "предки", "деды",
-- они умерли, прах их закопан в земле, но они помогают оставшимся
в живых, к ним, заложившим фундамент хозяйственного благополучия
потомков (расчистили пашню, построили дом, обжили угодья), постоянно
обращаются с просьбами, к ним на кладбище приносят дары.
73 В моем "Язычестве древних славян", с. 461 он, к сожалению,
тоже отсутствует. что сказалось и на интерпретации.
74 Lenczyk G. Swiatowid Zbruczaiiski, tabl. IV, 4. "Следы
круга с лучами на грани Д -- а".
75 Веселовский А. Н. Разыскания в области русского духовного
стиха. -- ИОРЯС, XV, 1889, т. 46, № 6, с. 296-297.
Славянский скульптор IX в. очень остроумно изобразил этого
бога, бережно поддерживающим землю с хороводом людей на ней.
Благодаря тому, что к одной фигуре этого бога, показанной на трех
гранях (А в фас В и С в профиль), художник прибавил по одному лицу
на каждой боковой грани (В и С), этот бог получился "триглавом", как
волинский и щетинский.
В итоге збручский идол дал нам целый пантеон славянских
божеств IX в. применительно к западной окраине восточнославянского
мира, к порубежью Волынян, Хорватов и Бужан. Он сходен с тем,
который получил наименование "пантеона Владимира" 980 г., но есть у
него и отличия.
"Пантеон Владимира"
Збручские божества (номера указывают порядок в летописном перечне)
Макошь 6. Макошь
Лада --
Перун 1. Перун
Дажьбог 3. Дажьбог
Волос --
-- 2. Хорс
-- 4. Стрибог
-- 5. Семаргл
В збручском предположительном перечне, отстоящем от киевского
на одно-полтора столетия, есть все основные боги Владимира и
отсутствуют два второстепенных: Хорс (солнце-светило) и Семаргл,
крылатый пес -- покровитель растений. Оба они связаны с иранской
средой, слабо отраженной в скифской древности на этой окраине. Более
странно отсутствие Стрибога, в котором видят верховное божество
неба, но это получит свое объяснение ниже.
Превышение збручского перечня над киевским выразилось в двух
персонажах: Лада и Волос. Оба эти божества связаны с хозяйством
древнего славянина, с весенним началом полевых работ (Лада) и с
жатвой урожая (последний сноп -- "Волосу на бородку"). В более
раннем и периферийном збручском комплексе богов дружинный элемент
еще не вышел на первое место -- Перун помещен по левую руку главной
богини, следовательно, он расценивался как персонаж, долженствующий
стоять на третьем месте после Макоши и находящейся от нее по правую
руку Лады. Макошь-Деметра здесь первенствует. Весь перечень
возглавлен двумя богинями, связанными с плодородием и урожаем. Не
является ли это отражением, или точнее, выражением культа двух
рожаниц?
Украшение идола изображениями многих богов, т. е. попытка на
одном главном изваянии дать цельную систему религиозных
представлений, известна нам не только по збручскому идолу. У
балтийских славян описаны огромные статуи, покрытые превосходной
резьбой; они были так велики, что несколько пар волов едва могли
стащить их с места 76
76 Гильфердинг А. История балтийских славян, с. 165.
Не менее важным, чем выяснение отдельных персонажей
идола-комплекса, является установление той общей идеи, которая
связывает отдельные сюжеты в единое целое. Эта идея уже намечена
тем, что изваяние наглядно изображает картину вселенной
средневекового славянина с ее тремя мирами -- верхним небесным
божественным, средним -- земным, человеческим, и нижним миром
предков и земных глубин. Следовательно, речь идет еще об одном
божестве, которым объединены все ярусы Вселенной и все основные виды
покровителей человеческой жизни: богини урожая, солнечный бог --
податель благ, бог-воин и защитник и бог предков. Незримые силы
объединены по вертикали трех миров и по важнейшим для человека
функциям: свет, изобилие, плодовитость, безопасность и
покровительство предков.
Если учесть четырехгранность и четырехликость всей
композиции, то придется добавить, что скульптором или жрецами,
которые им руководили, учитывалась и наземная, географическая
повсеместность, стремление распространить эманацию своей силы "на
все четыре стороны". Четыре стороны света -- полдень и полночь,
восход и закат -- были известны еще с глубокой древности.
В славянском язычестве мы знаем четырехликих идолов с первых
веков нашей эры. В русском средневековом искусстве очень част
символический узор из четырех ростков (символ жизни и роста),
обращенных "во все четыре стороны" (подробнее см. ниже) 77.
77 Рыбаков Б. А. Прикладное искусство. -- В кн.: История
культуры древней Руси. М.; Л., 1951.
В Волине у балтийских славян в раскопках встретился
любопытный деревянный предмет, названный маленьким Святовитом. Он
состоит из ручки и четырехликой головы. Функция его, очевидно, точно
такая же, как у священнического алтарного "напрестольного" креста,
которым благословляют молящихся.
Последнее, что следует сказать о збручском идоле, который,
как явствует из всего изложенного, является всеобъемлющим божеством
Вселенной, -- это его общий облик.
Общий облик его -- фаллический. Его отношение к культу
"срамных уд", которые "в образ створены" и которым приносят жертвы
и поклоняются, подчеркнуто окраской всего истукана в красный цвет.
Следы былой покраски до сих пор сохранились в разных местах изваяния
и могут быть обследованы в том специальном зале, который отведен
збручскому идолу в Краковском Археологическом музее.
Взятые в совокупности все признаки этого замечательного
создания древнеславянской теологии позволяют назвать
восточнославянское имя всеобъемлющего и вездесущего бога. Это --
Род, сопоставлявшийся русскими писателями XII в. с вавилонским
Ваалом-Гадом, египетским Озирисом и Саваофом, Род, находящийся на
небе и вдувающий жизнь во все живое и имеющий вид "лингама", фалла.
Этому величественному богу Вселенной крайне не повезло в
нашей научной литературе: его или принимали за мелкого домового,
охраняющего всего лишь род-семью, или же просто не упоминали. А
между тем русские средневековые авторы считали культ Рода
распространенным в значительной части Старого Света, и страстные
поучения-проповеди культа Рода и рожаниц церковники продолжали
переписывать и размножать спустя шесть -- семь веков после принятия
христианства на Руси.
В одном из таких поучений, направленных против торжественного
празднования дня Рода и рожаниц и доживших в списках до XVI в.,
автор от имени самого христианского бога обращается к русским людям,
поддерживающим этот древний языческий культ:
"Вас же, покинувших меня, забывших мою святую гору, готовящих
пир в честь Рода и рожаниц, наполняющих ковши свои на потребу бесам,
-- вас я предам мечу и все вы падете пронзенными!" 78.
Глубоки должны быть корни культа бога Рода, если церковникам
во времена Ивана Грозного все еще приходилось прибегать к таким
мерам! Интересно и другое -- автор этого поучения, живший в XII в.,
построил свое "Слово" так, что уравнял языческого Рода с библейским
богом -- отцом христиан.
В работе о язычестве древних славян мне пришлось посвятить
целую главу анализу источников и разбору мнений историков о культе
Рода 79.
78 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 446.
79 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. Глава "Род и
роженицы", с. 438-470.
С именем Рода связан широчайший круг понятий и слов, в
которых корнем является "род":
Род (семья, племя, династия). Природа.
Народ. Родить, рожать.
Родина. Урожай.
Эти слова образуют один семантический комплекс, связанный с
понятием рождения, плодовитости. С этим кругом связано то, что в
полемике с язычниками, почитателями Рода, русский церковник вынужден
был сказать "всем бо есть творец бог, а не Род", уравнивая в этом
отрицании двух претендентов на звание творца мира: Рода и
библейского бога.
Но есть и другой комплекс, который значительно расширяет круг
понятий, объединяемых корнем "род";
Родиа -- молния (в том числе и шаровая молния).
Родрый -- красный, "рдяный".
Родьство -- геена огненная.
Родник, родище -- водный источник.
Родия -- лилия, крин (от "криница" -- родник).
В интереснейшей заметке XV в., составленной мудрыми
заволжскими старцами, содержится сокращенный перевод-пересказ одного
из сочинений Григория Синаита о восьми этапах существования
Вселенной. Эти этапы названы русским книжником "Родные видения".
Перечень начинается "безвидным" существованием бога-творца, затем
идут дни творения мира, пришествие Христа, Страшный суд и вечная
жизнь для одних в аду, для других в раю. "Виды" Вселенной начинаются
извечным существованием бога и завершаются тоже вечностью
посмертного бытия; посередине -- вся жизнь человечества от Адама и
Евы до Страшного суда. И все это объединено определением "родные
видения". Не подлежит сомнению, что для средневековых русских людей
слово "род" было всеобъемлющим обозначением Вселенной во всех ее
жизненных, пространственных и временных проявлениях. Конечно, ни
составитель сборника Киршшо-Белозерского монастыря (1476 г.), ни
автор "родных видений" не имели в виду языческого Рода, но выбор для
обозначения Вселенной слова с корнем "род" свидетельствует о том,
что и древнего бога Рода мы должны расценивать именно как божество
Вселенной.
Все изображения, вся система рельефов на теле основного идола
(символа продолжения жизни) -- Рода -- гармонически сливается в
обобщенный образ Вселенной. Здесь очень четко и ясно изображены в
языческих символах все три мира: небесный, земной и подземный. Они
представлены в двух аспектах, во-первых, так сказать, топологически
(боги-небожители в верхнем ярусе, люди в среднем, бог земли в
нижнем), а, во-вторых, функционально, что важнее для понимания
религиозной сущности всей системы:
Небесная сфера
Дажьбог -- божество света, солнца, податель благ, мифический
родоначальник русских людей (князей?) "дажьбожьих внуков". Перун --
бог грозы и молнии, покровитель воинов.
Земное пространство
Макошь -- "Мать урожая", хозяйка символического рога
изобилия. Одна из двух рожаниц.
Лада -- вторая рожаница, покровительница весенней ярой
вегетативной силы и браков.
Люди -- хоровод мужчин и женщин, помещенный у подножья
божеств. Около женской фигуры на лицевой грани изображен ребенок.
Подземный мир
Волос -- доброжелательный бог земли, в которой покоятся
предки. Бережно держит на своих плечах плоскость земного
пространства с людьми на нем. Три личины этого подземного яруса быть
может символизируют множественность предков?
Люди, создатели и поклонники этой системы управления мирами,
со всех сторон окружены богами-покровителями: сверху божествами
небесной сферы, снизу -- подземного мира. Кроме того, четырехликий,
но единый в своих ипостасях бог смотрит своими ликами (под одной
общей шапкой) "на все четыре стороны".
Как видим, славяне в эпоху формирования Киевской Руси знали
не только поклонение тому или иному отдельному божеству, но и
создали систему языческого понимания макрокосма при посредстве
синтеза отдельных его миров и найденной для этого скульптурной
формой синтеза в виде символа жизни -- Рода.
На образках и крестиках времен принятия христианства
славянами встречается своеобразная вертикальная композиция,
напоминающая лицевую сторону збручского идола: наверху Иисус Христос
в императорском венце, с распростертыми руками, под кистями которых
находятся растение и семя (?). В середине композиции, возможно,
богородица, внизу -- неопределимый персонаж 80.
80 Velka Morava, Bratislava, 1979, рис. 127.
Идея монотеизма в его патриархальной, мужской форме возникла
до христианства, совершенно независимо от него и, по всей
вероятности, задолго до него. Первенствующая среди богов Макошь
является лишь данью тысячелетней традиции женского божества
плодородия. Она, как и все ее соседи по небесному ярусу збручского
истукана, показана лишь как одна из частей многообразного, но
неразрывного целого -- Жизни, символизированной мужским началом.
Пантеон збручского изваяния архаичнее пантеона Владимира, но
время возникновения збручской системы для нас неясно из-за
отсутствия достоверных данных. Когда археологи обнаруживают
несколько идолов в святилище, то, безусловно, речь может идти о
пантеоне, но следует учесть, что даже в том случае, когда в центре
круга найдено основание только одного столба, то, учитывая
вертикальный принцип збручской композиции, мы можем допустить
расположение на одном столбе нескольких фигур или личин подобно
тому, что дают нам многофигурные столбы-идолы американских индейцев.
Углубить представления о Роде на три столетия от збручского
изваяния позволяет текст Прокопия Кесарийского о религии древних
славян (сер. VI в. н. э.)
"Они (анты и славины) считают, что только один бог, творец
молний, является владыкой над всеми и ему приносят в жертву быков и
совершают другие священные обряды. Судьбы они не знают... Они
почитают реки и нимф и всякие другие божества, приносят жертвы всем
им и при помощи этих жертв производят и гадания" 81.
81 Прокопий из Кесарии. Война с готами. М., 1950, с. 297.
В литературе укоренилось толкование этого "единого бога", как
Перуна, который стоял во главе пантеона Владимира. К сожалению,
сторонники Перуна забыли, во-первых, обоснованный тезис Е. В.
Аничкова о том, что Перун -- княжеский, военно-дружинный бог, поздно
выдвинувшийся на первое место 82, а, во-вторых, то, что сомнения в
том, что Прокопий подразумевал Перуна, были высказаны еще в 1874 А.
Гильфердингом, писавшим: "Прокопий, кажется, здесь смешал в
изображении верховного славянского бога, властителя молний и мира,
два лица: бог молнии, которого называли Перуном, был действительно
у славян верховным богом природы и располагал жизнью и смертью
людей; но над ним они признавали бога неба, который был выше его, но
ему (Перуну) предоставил мир земной. Это высшее божество называли
просто Богом и, вероятно, также Сварогом" 83. Гильфердинг писал
тогда, когда источники о Роде еще только вводились в науку и этого
бога-исполина еще трактовали как семейного божка 84. Тем не менее
знаток балтийского славянства прав в толковании слов Прокопия.
Сварог ("Небесный"), Святовит ("Священный Свет"), Род ("Рождающий"),
Стрибог ("Отец-бог") -- все это эпитеты, определяющие ту или иную
сторону верховного божества, и не обязательно они должны означать
разных богов 85.
82 Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь, с. 319, 327.
83 Гильфердинг А. История балтийских славян, с. 153.
84 Только К. Н. Бестужев-Рюмин в своей "Русской истории"
(СПб., 1872) верно отметил, что Род "не есть олицетворение рода
(gens), а сам создатель", с. 24.
85 Вей М. К этимологии древнерусского Стрибог (Вопр.
языкознания, 1957, № 2). По поводу этимологии имени Святовита
Гильфердинг приводит толкование средневекового комментатора: "Est
autem Swanthe sclavica lingua idem quod sanctum Witz vero lumen
interpretatur". (Swanthe на славянском языке "святой", a witz
переводится словом "свет"). Гильфердинг А. История балтийских
славян, с. 171. С последним словом следует сопоставить старинное
слово "вита", "вица", "вета", означающее световой сигнал, костер.
Для сравнения достаточно привести эпитеты христианской Марии,
матери Иисуса, которые иногда становились как бы именем собственным:
"Богородица", "Царица Небесная", "Матушка Владычица", "Заступница".
Все материалы о Роде подтверждают точку зрения Гильфердинга.
Добавлю к этому, что у Перуна на збручском идоле есть оружие, но нет
символики, связанной с молнией. С Родом же связан ряд таких
однокоренных с ним слов, как "родиа" -- молния, "рдеть", "родрый",
"рдяный" -- все из грозового, пламенеющего ярко-красного комплекса.
Род находится на небе и "мечеть на землю" дождевые струи,
оплодотворяющие женщин подобно золотому дождю Зевса в мифе о Данае.
Поэтому слова Прокопия о едином верховном божестве, "творце
молний", вполне могут быть отнесены к Роду или к Святовиту или к
Стрибогу, повелевающему ветрами, стрибожьими внуками", т. е. к
разным наименованиям одного и того же верховного божества, бога неба
(в том числе и грозовых явлений) и всей Вселенной с ее тройственной
стратиграфией.
*
В 1984 г. археологи И. П. Русанова и Б. А. Тимощук открыли и
исследовали городище Богит, расположенное неподалеку от места
находки збручского идола. Тщательно раскопанное городище
представляет собой вытянутую вершину горы, укрепленную валами. Длина
его около 300 м, ширина от 50 до 100 м 86. Святилище начало
функционировать еще в скифо-сколотское время и прекратило
существование в XI в. н. э. Основные конструкции относятся к рубежу
IX -- X вв. Площадка святилища делится на три части. Вход с
восточной стороны вел в первую часть, так сказать нартекс, в некое
предхрамовое пространство. Середину святилища занимала окруженная
валами обширная площадка (около 125X60 м) со следами крупных
построек, прилегающих к валам. Это -- "требище", хоромы которого
могли вместить примерно 500 -- 600 человек. За требищем на самом
мысу, противоположном входу, находилось на особом возвышении
"капище", огражденное внутренним валом. Внутри капища находилась
вымощенная камнем своеобразная восьмилепестковая конструкция, около
15 м в диаметре, напоминающая капище Перуна в Новгороде.
В двух углублениях, расположенных по оси ССЗ -- ЮЮВ,
обнаружены два погребения.
Внутри круга, образованного восемью углублениями, обнаружена
квадратная в плане яма, которую авторы раскопок справедливо считают
основанием збручского идола, сброшенного отсюда после победы
христианства. Это -- исключительно важное открытие! Вход в эту
главную часть капища с севера.
В 1968 г. я предположил, что главной лицевой гранью
збручского идола является грань с Макошью 87. Данные раскопок 1984
г. подтверждают эту гипотезу: лицевая грань обращена к входящим в
это "святая святых" всего ритуального комплекса.
86 Русанова И. П., Тимощук Б. А. Збручское святилище. -- Сов.
археология, 1986, № 4.
87 Рыбаков Б. А. Святовит-Род..., с. 390-394.
Идол расположен несколько эксцентрично, ближе ко входу в
капище. В силу этого к внутренней площадке капища обращена грань с
Дажьбогом. Центральный жертвенник всего комплекса находился у ног
солнечного Дажьбога, культ которого не исчез даже после крещения
Руси. Схема предполагаемого расположения божеств такова.
Дажьбог, как и следует солнечному божеству, смотрит на
полдень, на юг. Раскопки И. П. Русановой и Б. А. Тимощука позволяют
представить себе вполне конкретно местоположение знаменитого
изваяния и его связь с огромным общеплеменным святилищем на горе
Богит.
Следующая страница >>>
За ВДВ...
-
admin - Администратор
- Зарегистрирован: 19 сен 2013, 19:36
Re: ИЗЫЧЕСТВО ДРЕВНЕЙ РУСИ
admin » 12 апр 2014, 14:57
Часть вторая: Апогей язычества
Глава шестая: Язычество северных окраин
До сих пор мы рассматривали преимущественно южную половину
восточнославянских земель, относящуюся к исконным, еще праславянским
областям, глубокой древности. В северной половине славяне явились
колонистами ("сло -- вене" -- "выселенцы из земли "вене" -- славян),
наслоившимися на литовско-латышские племена (кривичи от литовского
бога Криве -- Кривейте) и на племена финно-угорское (ижора, корела,
весь, меря, чудь). Примерно с середины I тыс. н. э. начался мирный
симбиоз славян с аборигенами и как следствие этого -- взаимовлияние
и восприятие обеими сторонами тех или иных черт культуры новых
соседей.
Тема взаимоотношений субстрата и адстрата весьма сложна и
может быть решена лишь при творческом синтезировании данных
археологии, топонимики, этнографии и фольклористики. Многое здесь
уже сделано в отдельных областях, но общего синтеза пока нет.
Остановлюсь только на интересных проявлениях язычества, как
общественного явления, накануне принятия христианства и в первую
пору после крещения, ограничив рассмотрение только Новгородом. Новый
город у Ильмень-озера, возможно, был очень древним центром окрестных
племен; таким он остался, очевидно, и при заселении этих мест
"словенами". В IX в. городок на Волхове, поставленный, по всей
вероятности, киевскими князьями как северный окраинный форпост новой
державы Руси, явился важным центром этой окраины и важным звеном во
всей системе русской государственности.
В 980 г., когда осуществлялась языческая реформа в Киеве, то
нововводимый культ Перуна начал утверждаться и в Новом городе.
Киевский летописец очень лаконично сказал об установлении
кумира Перуна в Новгороде, ничего не сообщая, как, впрочем, и
относительно Киева, о взаимоотношении нового культа с более ранними.
Позднее новгородские летописцы добавили, по преданиям, некоторые
детали, говорящие о взаимной враждебности местного населения и
Перуна.
В настоящее время у нас есть очень важные археологические
данные о святилищах, которые необходимо объединить в единый комплекс
с преданиями, былинами и сюжетами древнего изобразительного
искусства.
В Новгороде, как и в Киеве, сосуществовали два божества:
Перун и Волос. Идол Волоса находился, вероятно, у южной окраины
новгородского детинца, где в древности была Волосова улица, а в XIV
в. была поставлена церковь св. Власия. Киевское правительство не
интересовалось этим культом.
Святилище Перуна было создано в сосновой роще у истока
Волхова из озера Ильменя; место это до сих пор называется Перынью и
там существовал Перынский скит с церковью Рождества Богородицы XIII
в. Официальный, княжеский характер культа Перуна, учрежденного в
Новгороде Добрыней, подтверждается летописными легендами. При
введении христианства в Новгороде в 988 г. тот же Добрыня, который
восемь лет тому назад устанавливал идол Перуна, теперь, совместно с
епископом Иоакимом руководил насильственным крещением новгородцев и
уничтожал всех идолов.
"...и требища разори и Перуна посече и повеле въврещи в
Волхов. И повязавше ужи, влечахуть и по калу, биюще жезлием и
пихающе... и вринуша его в Волхов. Он же (идол Перуна), пловя сквозе
великый мост, верже палицю свою, рече: "На сем мя поминают
новгородскыя дети" (ею же и ныне безумнии убивающеся...)" 1.
1 Софийская I летопись. ПСРЛ, V. СПб., 1851, с. 121.
Другие летописные тексты поясняют символический акт
свергнутого бога; на Великом мосту очень часто сходились для боя
враждующие стороны города: "...якобы Перун палицу, имевшую в руке
его на мост бросил, сказав, что торговцы (жители правобережной,
Торговой стороны) с горожаны (население Детинца и его окружения)
всегда будут драться" 2.
На этом же мосту производилась публичная казнь: осужденных
оглушали палицей (отголосок древнего ритуала?) и сбрасывали в
Волхов.
Продолжим рассмотрение легенды о свергнутом идоле. Епископ
запретил вылавливать идола из реки.
"Иде пидьблянин рано на реку, хотя горнеци везти в город, оли
Перун приплы к берви и отрину и шестом: "Ты -- рече -- Перунище
досыти еси ел и пил. а нынича поплови прочь!" 3
Далее следует интересная фраза, плохо понятая позднейшими
переписчиками. На основании вариантов, подведенных в ПСРЛ по всем
известным тогда спискам, ее можно восстановить так:
"И плы (идол Перуна) из света во кошьное, сиречь во тму
кромешную" 4.
"Кощьное". В словаре Срезневского этого слова нет, но те
глоссы, которыми писцы его поясняли ("тьма кромешная",
"преисподняя"), не оставляют сомнений в инфернальном значении его.
Это не христианский ад, а славянское царство мертвых, которое можно
сопоставить с владениями царя Кощея Бессмертного (см. ниже).
Царство мертвых, располагаемое у южных народов (например, у
греков) на западе, где умирает солнце, у более северных племен часто
ассоциировалось с севером, с областью полярной ночи и безжизненного
холода. В русских волшебных сказках царство Кощея с хрустальным
дворцом находится "прикрай свету, в самый конец" 5.
2 Татищев В. Н. История Российская. М., 1769, т. I, с. 50.
3 Софийская I летопись. ПСРЛ, V, с. 121,
4 Новгородская III летопись. СПб., 1841, с. 207. В софийском
Временнике слова "тьма кромешная" заменены "преисподней".
5 Новиков Н. В. Образы восточнославянской волшебной сказки.
Л., 1974, с. 200.
Вот туда, "из света во кощьное" по Волхову, текущему на
север, и плыл деревянный идол Перуна, "отринутый" деревенским
гончаром. К проблеме "кощьного" царства мрака мы еще вернемся в
дальнейшем.
Полуфинское население новгородской земли не приняло нового
государственного культа. Если для славян воинственный Перун был все
же одним из своих древних богов (на збручском идоле, как мы помним,
он находится на третьем месте после двух богинь), то неславянскому
населению северной окраины Киевской Руси он был совершенно чужд.
Здесь и спустя несколько веков после крещения Руси все еще бытовали
более архаичные языческие культы, как явствует из письма
новгородского архиепископа Макария великому князю Ивану (Грозному)
в 1534 г.
"Слышав ... прелесть кумирскую около окрестных градов
Великого Новаграда: в Вотской пятине, в Чюди и в Ижере и около
Иваняграда, Ямы града, Корелы града ... и по всему Поморию
Варяжского моря ... до Л они до Дикие ... Еже мы прияхом от святого
великого князя Владимера святое крещение -- во всей Руской земли
скверные молбища идолские разорены тогда, а в Чуди и в Ижере и в
Кореле и во многих русских местех ... скверные молбища идолские
удержашася и до царстве великого князя Василия Ивановича (1505-1533
гг.) ... Суть же скверные молбища их: лес и камение и реки и блата,
источники и горы и холмы, солнце и месяц и звезды и езера. И проста
рещи -- всей твари (всему существующему) покланяхуся яко богу и
чтяху и жертву приношаху кровную бесом -- волы и овцы и всяк скот и
птицы ..." 6.
Прав был Е. В. Аничков, утверждавший, что в отличие от
народного культа Волоса "культ Перуна -- дружинно-княжеский культ
киевских Игоревичей" 7. Он был далек (как первенствующий культ) и от
славян и, тем более, от финно-угорских племен северо-востока. Здесь
были свои традиции, уходящие, быть может, в более глубокий
исторический пласт представлений, чем славянское земледельческое
язычество.
Идол Перуна был поставлен Добрыней в том месте, которое до
сих пор называется Перынью, как об этом свидетельствует Адам
Олеарий, побывавший в Новгороде в 1654 г.
"Новгородцы, когда были еще язычниками, имели идола,
называвшегося Перуном. т. е. богом огня, ибо русские огонь называют
"перун". И на том месте, где стоял этот их идол, построен монастырь,
удержавший имя идола и названный Перунским монастырем. Божество это
имело вид человека с кремнем в руке, похожим на громовую стрелу
(молнию) или луч. В знак поклонения этому божеству содержали
неугасимый ни днем, ни ночью огонь, раскладываемый из дубового леса.
И если служитель при этом огне по нерадению допускал огню потухнуть,
то наказывался смертью" 8.
В 1951-1952 гг. новгородская археологическая экспедиция,
руководимая А. В. Арциховским, произвела раскопки на Перыни. Этими
исследованиями руководил В. В. Седов 9. Урочище Перынь находится у
самого истока Волхова близ Ильменя на небольшом плоском холме,
который во время половодья превращается в остров. Раскопки велись в
центре этого холма. Здесь в 1951 г. было раскопано святилище,
сходное с уже известными нам круглыми капищами ("болотные городища"
и святилища Подолии).
В результате очень тщательных раскопок выявилась круглая
площадка диаметром в 21 м, в центре которой находилась круглая яма
со следами дерева в ней. Исследователь справедливо считает яму
основанием деревянного идола Перуна.
Вокруг площадки-капища был вырыт неглубокий ров с восемью
расширениями по странам света (по румбам) . В каждом расширении на
дне рва обнаружены следы кострища. Капище освещалось восемью
кострами. Площадка капища и дуги восьми выступов по внешней стороне
рва были размечены строителем очень точно на основе древнерусских
мерных саженей (176,4 см): радиус площадки -- 6 саженей; радиус
выступов -- 4 сажени 10. Никаких деревянных конструкций, которые
могли бы говорить о храме, не обнаружено. Святилище находилось под
открытым небом, как и множество других славянских святилищ сходных
по форме и размерам. Восьмилепестковую форму рва, окружающего
капище, В. В. Седов остроумно сопоставил с формой цветка,
посвященного Перуну ("перуника", "богища" -- Iris Germanica).
Раскопки позволили установить, что во время уничтожения
капища идол был срублен, кострища перекопаны, а рвы засыпаны 11.
Если бы раскопки В. В. Седова остановились на результатах
1951 г., то никаких сомнений в том, что открыто именно капище Перуна
(в Перыни, хранящей до наших дней имя этого бога) не было бы. Но
работы были продолжены в 1952 г.12, и исследователь открыл следы еще
двух таких же капищ по сторонам капища Перуна: центры их, где должны
стоять идолы, находятся на одной прямой на расстоянии примерно 50 м
друг от друга. Северо-восточный круговой ров (фрагмент) был
прослежен еще в 1948 г., но осознан лишь после обнаружения нового
рва на юго-запад от Перуна 13.
6 ПСРЛ, V, с. 73.
7 Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь. СПб., 1914, с. 319
и 311.
8 Подробное описание путешествия голштинского посольства в
Московию и Персию, составленное секретарем посольства Адамом
Олеарием. М., 1870, с. 80-81. Далее следует рассказ о дубине,
брошенной Перуном и о ежегодном празднике Перуна. О языческом культе
деревьев см. с. 60-61.
9 Седов В. В. Древнерусское языческое святилище в Перыни. --
КСИИМК. М., 1953. вып. 50, с. 92-103.
10 Рыбаков Б. А. Русские системы мер длины XI -- XV вв. --
Сов. этнография, 1949, № 1, с. 67 -- 91; Седов В. В. Древнерусское
языческое святилище..., с. 99.
11 Седов В. В. Древнерусское языческое святилище..., с. 99.
12 Седов В. В. Новые данные о языческом святилище Перуна. --
КСИИМК. М., 1954, вып. 53, с. 105.
13 Седов В. В. Новые данные..., с. 106, рис. 46.
Таким образом, перед нами не одно, а сразу три капища,
поставленные рядом вдоль Волхова в срединной части Перынского холма.
Два чисто археологических обстоятельства наталкивают на мысль о том,
что капищу Перуна 980 -- 988 гг. предшествовали три святилища,
построенные в одной системе. Во-первых, дату юго-западного круга В.
В. Седов определяет по лепной керамике так: "время сооружения
святилища следует отнести по крайней мере к IX столетию" 14.
Следовательно, ко времени действий Добрыни в Новгороде то святилище
в том или ином виде уже существовало не менее двух столетий. (Рис.
54).
Во-вторых, обращает на себя внимание двухъярусность
центральной ямы среднего, основного капища. Создается впечатление,
что первоначально в центре капища была вырыта широкая яма глубиною
в 60 см, в которой могло помещаться основание деревянного столба --
идола в 1 м в диаметре или же огромного священного валуна типа
"Борисовых камней" (см. ниже). Позднее этот идол был извлечен из
земли и на этом же месте была вырыта несколько более узкая, но более
глубокая яма для нового идола, от нижней части которого уцелели
фрагменты дерева. В обновленном капище, как видно из публикации о
главных раскопках 1952 г., есть и лепная и гончарная керамика,
датируемая X -- началом XI в.15
Все сходится к тому, что капищем Перуна конца X в. мы должны
считать лишь последнюю стадию строительства святилищ в Перыни и
следует допустить, что Добрыня не просто прибавил нового бога к
существовавшему местному пантеону, а на старом священном месте
сменил какого-то важного (судя по срединному положению) бога новым
общерусским государственным божеством -- Перуном. Были ли боковые
капища разрушены тогда же или через восемь лет, когда уничтожалось
все языческое -- решить нельзя, так как слишком мал промежуток
времени, чтобы уловить его по археологическим данным.
Кто мог быть на этом священном месте предшественником Перуна?
Искать необходимо трех богов, какую-то устойчивую троицу. Одной
такой триадой, дожившей, судя по гневным поучениям церковников до
XVI -- XVII вв., были Род и рожаницы. Применение к рожаницам такой
архаичной грамматической формы, как двойственное число, показывает,
Три перынских капища могли быть воздвигнуты в IX в. в честь
Рода (срединное) и двух рожаниц Лады и Лели (боковые). При
осуществлении религиозной реформы Владимира идол Рода мог быть
заменен Перуном; оба они были прямо связаны с небом.
Однако нам известна еще одна языческая триада, в которой обе
рожаницы представлены не нарицательно, а под собственными именами:
Лада (Lado, Alado) и Лели (Ileli, Heli) 17. Но мужское божество
здесь не Род, а некий Jassa, Jesse, в латинской транскрипции
которого явно ощущается связь со славянским обозначением змея (jaze)
или ящера (см. выше). Еще раз напомню архаичную игру в Яшу-Ящера,
воспроизводящую человеческие жертвоприношения на берегу реки или
озера.
что в представлении древних славян существовало две рожаницы 16.
Убедительным подтверждением связи перынского архаичного
комплекса с рожаницами является то, что одно из боковых капищ
(северо-восточное) перекрыто христианской церковью Рождества
Богородицы.
А именно в праздник рождества богородицы 8 сентября (или на
следующий день) русские люди, давно принявшие крещение, устраивали
"вторую трапезу" в честь рожаниц! Еще в XIV в. о священниках писали:
"череву работни (чревоугодливые) попове уставиша трепарь
прикладати рождества богородицы к рожаничьне трапезе, отклады
деючи..." 18.
При таком устойчивом слиянии празднования рождества
богородицы, являвшегося по существу праздником урожая, с архаичной
языческой трапезой в честь рожаниц, перынская церковь Рождества
Богородицы оказывается прекрасным определителем сущности того
культа, которому было посвящено капище, на месте которого
воздвигнута эта церковь.
Существующий каменный храм построен в 1221 г.; ему, очевидно,
предшествовал деревянный.
На месте капища Перуна мог бы быть христианский храм пророка
Ильи, но этот, извне привнесенный государственной властью, языческий
культ существовал в Новгороде только 8 лет и при замене языческих
храмов христианскими во внимание не был принят 20.
14 Седов В. В. Новые данные..., с. 107.
15 Седов В. В. Древнерусское языческое святилище..., с. 98.
16 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 464.
17 Подробнее см.: Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с.
397 -- 398.
18 Гальковский И. М. Борьба христианства с остатками
язычества в древней Руси. Харьков, 1916, т. II, с. 25.
Другой церковный автор возмущался:
"...смешаемь с идольскою трапезою трисвятыя богородици с
рожаницами в прогневанье богу" 19.
19 Гальковский И. М. Борьба христианства..., с. 47.
20 На противоположном берегу Волхова на Славенском холме была
построена в 1198-1202 гг. каменная церковь Ильи. Может быть, там был
какой-то местный идол Перуна?
*
Какое же местное божество могло быть предшественником Перуна
в Перыни? Среди новгородских баснословий о давних языческих временах
особый интерес представляет легенда, занесенная в "Цветник" 1665 г.
У нее есть некоторые общие черты с известным рассказом "Иоакимовской
летописи" (приход словен и русов из скифских земель, постройка
городов), но главное внимание в этой легенде обращено не на
княжеские дела (Буривой и Гостомысл Иоакимовской лет.), а на
объяснение новгородских топонимов при посредстве вымышленных
персонажей и на пересказ мифа о культе "князя Волхова", имеющего
облик "лютого зверя коркодела" (крокодила). Особый интерес для нашей
темы представляет связь бога-крокодила с Перынью.
Два племенных вождя -- Словен и Рус -- покинули со своими
племенами старые земли в "Скифенопонте" и начали искать во Вселенной
"места благопотребна", "яко орли острокрилатии перелетаху сквозе
пустыня". Через 40 лет блужданий они достигли великого озера,
названного в честь сестры Словена Илмеры. На берегу Волхова
("зовомого тогда "Мутная") был построен город Словенск Великий ("а
иже ныне -- Нов град"). "И от того времени новопришельцы скифстии
начата именоватися словены...". Далее легенда излагает древний миф,
перепутанный с отрывками рассказа о Перуне:
"Болший сын оного князя Словена -- Волхов бесоугодный и
чародей, лют в людех тогда бысть и бесовскими ухищрении и мечты
творя и преобразуяся во образ лютого зверя коркодела и залегаше в
той реце Волхове водный путь.
И непоклоняющихся ему овых пожираше, овых изверзая потопляше.
Сего же ради люди, тогда невегласи, сущим богом окаянного того
нарицаху и "Грома" его или "Перуна" нарекоша (белорусским бо языком
гром "перун" нарицается)".
Здесь уже начинается путаница, совмещение архаичного слоя о
водяном божестве, "залегающем в реке Волхове", и слоя 980-989 гг.,
связанного с исторически достоверными, сведениями об установлении
культа Перуна, который не может быть связан с подводным царством.
"Постави же он, окаянный чародей, нощных ради мечтаний
(ритуальных действий) и собрания бесовского градок мал на месте
некоем, зовом ом Перыня, идеже и кумир Перун стояше"
Вполне вероятно, что комплекс капищ на Перыни был огражден
исчезнувшей впоследствии оградой.
"И баснословят о сем Волхве невегласи, глаголюще: "В боги
сел"
Далее излагается предание о свержении бога-крокодила,
напоминающее запись о свержении идола Перуна, но в весьма
своеобразном преломлении:
"Наше же христианское истинное слово... О сем окаянном
чародеи и волхве -- яко зло разбиен бысть и удавлен от бесов в реце
Волхове и мечтании бесовскими окаянное тело несено бысть вверх по
оной реце Волхову и извержено на брег против волховного оного
городка, иже ныне зовется Перыня. И со многим плачем от невеглас ту
погребен бысть окаянный с великою тризною поганскою. И могилу
ссыпаша над ним вельми высоку, яко есть поганым. И по трех убо днех
окаянного того тризнища просядеся земля и пожре мерзкое тело
коркоделово. И могила его просыпася над ним купно во дно адово, иже
и доныне, якоже поведают, знак ямы тоя стоит не наполняйся" 21.
21 "Цветник" 1665 г. Рукопись б. Синодальной библиотеки. См.:
Сперанский М. Н. Русская устная словесность. М., 1917, с. 303 --
304.
В противоположность свергнутому идолу Перуна, естественно
плывшему по Волхову вниз по течению (Перынь -- Великий мост --
Пидьба севернее Новгорода), этот загадочный "крокодил", во-первых,
был удавлен в реке, а во-вторых, волшебной силой он был несен по
Волхову вверх по течению и был извержен на берег у подножья
перынского священного городка, поставленного им самим для языческих
священнодействий. Обитал бог Волхова где-то в реке, очевидно ниже
Новгорода ("Словенска Великого"), а святилище его, совмещенное в
легенде с его могилой, находилось у самого истока реки, близ
Ильменя-озера, как бы объединяя воды озера с водами вытекающей из
него реки.
Лицо, записавшее это интереснейшее новгородское предание,
плохо справилось с согласованием сведений о Перуне (память о котором
осталась в топониме "Перынь"), с древним мифом о боге Волхове. Из
этой записи предания совершенно ясно, что ритуальность Перыни была
хронологически двойственной: установление там культа Перуна нам
известно и оно точно датировано; культ Перуна был сменен
христианством. Предание же знакомит нас с тем, что предшествовало
действиям Добрыни в 980 г. Это урочище на холме, как бы разделяющем
озеро и Волхов, было в древности посвящено богу реки Волхова.
Архаичный сюжет о речном божестве-ящере ("коркоделе") известен по
русской вставке в перевод "Беседы Григория Богослова об испытании
града" по списку XI в. Это поучение против язычества по своему духу
близко к "Слову о ведре и казнях божиих", включенному в летопись под
1068 г.
Русская вставка в текст греческой "Беседы" начинается там,
где речь идет о рыболовстве и связанных с ним магических обрядах
"...Ов (некто, некоторый) пожьре неводу своему, имъшю мъного
(благодарственная жертва за богатый улов). [Вставка:]
"Ов требу створи на студеньци (у родника) дъжда искы от него,
забыв, яко бог с небесе дъждь даеть. Ов не сущим богом жьрет и бога
створышаго небо и землю раздражаеть.
Ов реку богыню нарицаеть и зверь, живущъ в ней, яко бога
нарицая, требу творить" 22.
22 Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь, с. 93-94.
В этом дополнении к "Беседе Григория Богослова" русский
(может быть, конкретнее -- новгородский?) книжник XI в. записал в
краткой форме то, что так красочно обрисовано в предании, известном
нам по списку середины XVII в.
Рукопись, содержащая предание о боге Волхове, почти
одновременна пребыванию Адама Олеария в Новгороде. Путешественнику
сообщили стандартную летописную версию. В "Цветник" же попал,
очевидно, какой-то фольклорный материал, производящий впечатление
глубокой архаики.
Главной своей частью предание тесно соприкасается с
новгородским циклом былин о Садке. Былины о Садке содержат два
исторических слоя: древнейший слой связан с бедным гусляром,
играющим на берегу Ильменя, а второй повествует о "богатом госте",
похваляющемся скупить все товары Великого Новгорода, строящем
церковь и посылающем огромный караван кораблей с товарами за море.
Эту двуслойность былин о Садке хорошо определил еще Н. И.
Костомаров: "Христианское начало входит сюда слабо и притом так, что
языческая подкладка ясно видна из-под новой одежды. Миф о Садке,
вероятно, один из самых общих" 23. Более поздний слой хорошо
связывается с конкретным историческим лицом XII в.:
"В лето 6675 (1167)... На ту же весну заложи Съдко Сытиниць
церковь камяну святую мученику Бориса и Глеба при князи Святославе
Ростиславици, при архиепископе Илии" 24.
Вот с этим купцом или торгующим боярином (он назван по
отчеству) и можно сопоставить то торгово-экспедиционное начало,
которое так устойчиво в былинах о Садке. Когда-то, примерно в XIII
-- XIV вв., разные фольклорные материалы, связанные с подводными
языческими силами, были, очевидно, сведены в Новгороде в стройную
поэму, в которой языческие силы помогают герою-гусляру, делают его
богатым купцом, требуя взамен услуг и жертв; возврат героя из
подводного царства к его обычной жизни в городе происходит при
помощи святого Николы, в честь которого герой строит церковь 25.
23 Костомаров Н. И. История Новгорода, Пскова и Вятки во
время удельно-вечевого уклада. СПб., 1868, т. II, с. 246.
24 Новгородская I летопись. М.;' Л., 1950, с. 32 и 219.
Местоположение ее точно определяется другой летописной записью о
сгоревшей деревянной церкви Софии, находившейся "конець Пискупле
улице, идеже ныне поставил Сотъке церковь камену святого Бориса и
Глеба над Волховом" (там же, с. 181). Церковь Садка Сытинича служила
важным топографическим ориентиром и указана в "Уставе о мостех"
(1230-е гг.). Там же, с. 507. Около этой церкви произошло
столкновение князя Всеволода Мстиславича с новгородцами Софийской
стороны, защищавшими посадника Твердислава в 1220 г. "Твьрдислав же
бяше немоцьн и вывезоша и на санках к Борису и Глебу и скопишася о
немь Пруси и Людин конець и Загородци..." (там же, с. 60).
25 Обзор былин о Садке облегчен появлением книги:
Новгородские былины/ Сост. Ю. И. Смирнов и В. Г. Смолицкий. М.,
1978. Былины о Садке, с. 148-242.
Постепенно былина эволюционировала: стал отпадать ее запев,
связанный с дарами ильменского Нептуна бедному гусляру, и песнь
начиналась с хвастовства богатого Садка на пиру или у церкви после
праздничной службы. Это закономерно для эпохи расцвета
боярско-купеческого слоя в XIV -- XV вв. Наибольшее количество
поздних признаков (упоминание Москвы, "царев кабак") находится в тех
усеченных вариантах, где внимание уделено только торговой флотилии,
которую удерживает морской царь, требуя выкупа -- человеческой
жертвы.
Обратимся к архаическому слою, к тому времени, когда "зверя,
живущего в воде, богом нарицали":
А как ведь во славноем в Новеграде,
А и как был Садке да гусельщик -- от,
А и как не было много несчетной золотой казны, --
А и как только ен ходил по честным пирам,
Спотешал как он да купцей, бояр 26.
Другой вариант:
Ише был-жил Садко-новогородцькия,
Он ведь сделал все гусельци яровцяты --
Он из хитрых же Садко да был хитер-мудер,
Ен ходил-то все играл да все ко озеру... 27.
Былина подробно, используя прием ретардации посредством
повтора, рисует слушателям одинокую фигуру известного в Новгороде
мудрого гусляра, сидящего на берегу Ильменя и играющего на гуслях.
А и пошел Садке ко Ильмень да ко озеру,
А и как он садился на синь-горюч камень да об озеро,
Ой, как начал играть во гусли во яровчаты...
Игра Садка произвела магическое действие: "волна в озере
сходилася, вода ли с песком смутилася", из озера вышел царь водяной,
"как тут в озере вода всколыбалася ..." Облик царя в былинах
подразумевается антропоморфный, но никак не описан. Но иногда вместо
мужского олицетворения озера ("дядя Ильмень") перед Садком
появляется из глубин "царица Белорыбица" 28.
Водяное божество одобряет игру гусляра, благодарит за нее и
одаривает музыканта, предрекая ему небывалый улов рыбы или же поимку
рыб-золоты-перья, которые помогут ему перехитрить новгородских
гостей и выиграть спор. Все предсказанное сбывается; гусляр
становится самым богатым человеком в Новгороде. Игра на гуслях
оказалась волшебным средством получения благ.
Гусли, как и "честные пиры", были неотъемлемой частью
языческого ритуала, прочно устоявшей и после принятия христианства
29.
В связи с нашей темой особый интерес представляют подлинные
гусли первой половины XII в. из раскопок в Новгороде 30. Гусли
представляют собой плоское корытце с пазами для шести колков. Левая
(от гусляра) сторона инструмента оформлена скульптурно как голова и
часть туловища ящера. Под головой ящера нарисованы две маленьких
головки "ящерят". На оборотной стороне гусель изображены лев и
птица. Таким образом, в орнаментации гусель присутствуют все три
жизненных зоны: небо (птица), земля (конь, лев) и подводный мир
(ящер).
Ящер господствует над всем и благодаря своей трехмерной
скульптурности объединяет обе плоскости инструмента. Такие
украшенные гусли изображены у гусляра на браслете XII -- XIII вв.
Есть гусли с изображением двух конских голов (конь -- обычная жертва
водяному); есть гусли, на которых, подобно орнаменту на украинских
бандурах, изображены волны (гусли XIV в.); рядом с гребнем волн,
символизирующих, разумеется, водную стихию, помещены два
прямоугольника, перекрещенных диагоналями. Это -- устойчивый знак
земли, нивы, хорошо прослеженный на этнографических прялках. Символы
воды и земли соединяет условная змейка 31.
26 Новгородские былины, с. 157.
27 Новгородские былины, с. 180.
28 Новгородские былины, с. 180.
29 Фаминцын А. С. Гусли. Русский народный музыкальный
инструмент. СПб., 1890.
30 Колчин Б. А. Новгородские древности. Резное дерево. -- САИ
Е 1-55. М., 1971, с. 18, рис. 4 (№ 3 -- 5); Он же. Гусли древнего
Новгорода. -- В кн.: Древняя Русь и славяне. М., 1978, с. 358 --
366, рис. 4; Поветкин В. И. Новгородские гусли и гудки. -- В кн.:
Новгородский сборник "50 лет раскопок Новгорода". М., 1982, с. 295
-- 311, рис. 3.
31 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. Рисунки на с. 241
и 247. На прялках есть и изображения ящера.
Орнаментика новгородских гусель XI -- XIV вв. прямо указывает
на связь этого культового инструмента со стихией воды и с ее
повелителем, царем подводного царства -- ящером. Все это вполне
соотносится с архаичным вариантом былины: гусляр угождает подводному
божеству, и божество изменяет уровень жизни бедного, но хитромудрого
гусляра. Где происходит встреча Садка с водяным царем? Суммируя все
топографические ориентиры былины, мы можем сказать, что игра гусляра
происходила на Ильмене, близ истока Волхова, у западного (левого,
софийского) берега реки. Садко связан с Софийской, а не с Торговой
стороной Новгорода; он всеми своими действиями как бы
противопоставлен корпорации купцов правого берега. Церковь
летописного Садка Сытинича расположена на левом берегу в Детинце у
южных Проездных ворот ("Устав о мостех"). Былина знает этот
ориентир:
Втапоры Садко молодец отошед поклонился,
Подошел ко Новугороду
И будет у тоя башни проезжая
Подле славного озера Ильменя... 32.
К Ильменю обращена южная Проездная башня новгородского кремля
("Городные ворота"), выводящая к Добрыниной улице (название древнее)
и Волосовой улице.
Путь от этих южных ворот к озеру вел через Перынь и,
возможно, там и кончался, так как далее уже шел берег Ильменя;
четкой границы между озером и вытекающим из него широким раструбом
Волховом нет. Перынь с ее холмом и рощей является наиболее заметным
рубежом реки и озера.
Не исключено, что игра мудрого гусляра ради хорошего улова
рыбы -- это часть древнего магического обряда, производившегося у
священного места, названного после 980 г. Перынью, а в более раннее
время посвященного богу реки, "бесоугодному чародею" Волхову,
"залегающему водный путь" и "преобразующемуся во образ лютого зверя
коркодела". Ящер-оборотень на новгородских гуслях позволяет надежно
связывать воедино и ритуальную игру на гуслях на берегу
Ильмень-озера и задержку корабля Садка морским царем за многолетнюю
неуплату дани ему.
...не пошлины Поддонный царь требует,
А требует он голову человеческу 33.
Ящер, залегающий путь, требует человеческой жертвы, и самому
Садку по жребию приходится опуститься на дно морское. Его выручают
волшебные гусли: морской царь и царица Белорыбица пустились в пляс,
и на море поднялась буря. К Садку явился святой Николай и
посоветовал гусляру порвать струны, чтобы не губить души
христианские. Средневековый исполнитель былины показал одного из
главных христианских святых -- Николая Мирликийского -- беспомощным
перед лицом древних языческих сил: он сам не может остановить бурю,
а должен просить гусляра порвать струны его ритуального инструмента.
Морской царь пытается удержать Садка в своем царстве, предлагая ему
на выбор сотни невест. Садко, по совету Николы, выбирает Чернаву, но
удерживается от общения с ней и оказывается в земном человеческом
мире "в Новеграде, на крутом кряжу, а о ту риченку о Чернаву-ту".
Очевидно, девы поддонного царя -- олицетворение рек, впадающих в
озеро или в море. Садко скромно выбрал самую худшую, самую последнюю
девушку -- чернавушку и оказался на берегу реченьки Чернавы.
Существует предание "О Черном Ручье":
"Черный Ручей есть небольшая речка, впадающая в озеро Ильмень
с западной (там, где Перынь) стороны ... Поездка в лодке по берегам
озера на Черный Ручей считалась тогда обыкновенною загородной
прогулкой новгородских граждан, чему, без сомнения, много
способствовало и уединенное, дикое, но живописное местоположение
побережья Ильменя и Черного Ручья" 34.
Существовавший в середине XIX в. Черный Ручей находился,
очевидно, непосредственно за Перынью, юго-западнее ее и в ближайшем
соседстве с Перынью, так как иначе были бы невозможны "обыкновенные
загородные прогулки" на лодках.
Святилище "крокодила" в Перыни, гусляр, получающий дар от
подводного властелина, гусли с изображением символов неба, земли и
подводного мира (с полным преобладанием ящера), зверь, живущий в
воде и нарицаемый богом, поддонный царь (с царицей Белорыбицей),
требующий человеческой жертвы и покровительствующий гусляру,
наконец, водная дева Чернава и речка Чернава, на берегу которой
просыпается волшебный гусляр Садко, -- все это прочно выстраивается
в семантический ряд, доказывающий, что предшественником Перуна в
Перыни были не только рожаницы (церковь Рождества Богородицы), но и
то третье славянское божество, которое издревле включалось в триаду:
Lado Ileli | Jassa
Лада Леля | "Яша", ящер
Рожаницы 35 |
В южной триаде двум безымянным рожаницам сопутствует Род. У
западных славян рожаницы, земледельческие богини плодородия, названы
по именам: Лада и Леля. Восточнославянский фольклор хорошо знает эти
имена и даже устанавливает родство богинь: Лада -- мать и Леля --
очевидно дочь (как у греков Лето -- мать, Артемида -- дочь).
Новгородский пантеон повторяет польскую схему, известную по
материалам 1420-х годов, связанным с огромным языческим святилищем
в сакральном до сих пор Ченстоховском округе. Это не должно нас
удивлять, так как происхождение новгородских словен, согласно
исследованию В. В. Седова, связано с какими-то северо-восточными
областями лехитских племен 36.
32 Древние российские стихотворения, собранные Киршею
Даниловым. М.. 1938, с. 181-182.
33 Новгородские былины, с. 188.
34 Куприянов И. Предание о Черном Ручье. -- Вести, геогр.
об-ва, 1853, ч. 7, отд. VIII, с. 25; Новгородские былины, с. 232.
35 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 399.
36 Седов В. В. Длинные курганы кривичей. М., 1974.
Род как божество неба, дождя был особенно важен южным
земледельческим племенам. Ящер -- хозяин вод, рыбы и водных путей
был, очевидно, важнее для новгородцев, которые свои земледельческие
моления адресовали преимущественно рожаницам (в Новгороде, кроме
Перыни, было 5 церквей Рождества Богородицы!), а моления о рыбных
богатствах и водных путях, игравших такую важную роль в их жизни,
обращали к богу "Jassa", царю вод, выступавшему, возможно, в двух
ипостасях: как бог Ильменя и Волхова ("чародей Волхов" -- крокодил)
и бог "синего моря соленого" -- морской царь. Для населения
киевского Поднепровья культ ящера, как хозяина "нижнего мира",
хорошо засвидетельствован для VI -- VII вв. (пальчатые фигуры с
головой ящера). В новгородской земле этот культ был, очевидно, в
полном расцвете и много позже, в X -- XIII вв. Об этом
свидетельствует, как увидим ниже, обилие изображений ящера в
новгородском прикладном искусстве. Антропоморфность водного владыки
в былинах о Садке явилась, очевидно, результатом окончательной
обработки мифологических сюжетов в XIII -- XIV вв., когда в комплекс
из трех -- четырех сюжетов был введен образ богатого купца,
строителя церкви, хорошо известной новгородцам, а все языческое было
из поэмы убрано или приглушено. В реальной жизни язычество было
вполне ощутимо еще в XIII в.
"В лето 6735 (1227). Того же лета ижгоша вълхвы четыре --
творяхуть е потворы (колдовство) деюще. А бог весть! И съжгоша их на
Ярославли дворе" 37.
Год спустя новгородцы поставили князю Ярославу Всеволодичу
непременное условие его пребывания в Новгороде:
"Поеди к нам. Забожницъе отложи, судье по волости не
слати..." 38.
37 Новгородская I летопись, с. 65. Во Пскове такие аутодафе
производились до XV в. В 1411 г. "псковичи сожгоша 12 жонке вещих".
Псковские летописи. М., 1955, т. II, с. 36.
38 Псковские летописи, с. 67.
"Забожничье" -- это, по всей видимости, налог на села, где
производятся старинные языческие обряды и пиры.
Новгородская одиссея о Садке составлялась примерно в это же
время с христианских, церковных позиций. Главным ее героем,
определяющим ход событий, является не Садко, получающий неожиданную
награду за свое музыкальное дарование или покоряющийся
судьбе-жребию, и не морской царь, требующий законной, с его точки
зрения, дани, а святой Николай, который прекращает бурю (заставив
Садко порвать струны), указывает гусляру путь к выходу из подводного
царства. Возвращенный божественной силой в свой Новгород, Садко
строит церковь, но не каменную церковь Бориса и Глеба в Детинце (как
сделал Сотко Сытинич в 1167 г.), а во имя своего избавителя Николая
Мирликийского (в былинах -- Можайского). Ни Детинец, ни каменное
строение в былинах не упоминаются. Наоборот, говорится о скорой
постройке ("скоро делал") или даже о ритуальном строении по обещанию
в один день ("обыденка"), когда и лес рубить, и сруб ставить, и
крышу крыть нужно успеть в один день:
Исполнил он заповедь великую:
Построил он церковь обыденную
Тому же Миколы Всеможойскому;
Кресты-маковичи да золоченые 39.
39 Новгородские былины, с. 205. В некоторых былинах говорится
о принятии Садко в состав "братчины Николыцины". Братчины были живым
остатком языческой старины. См. с. 177-178.
Построение церкви св. Николая так упорно повторяется в разных
вариантах былины, что мы вынуждены обратить внимание на остатки
деревянных сооружений, обнаруженные при раскопках на Перыни.
На месте святилища Перуна, вскоре после его разрушения
возникло пять или шесть жилищ, углубленных в землю. На месте идола
Перуна обнаружена яма сдвоенной постройки, которую трудно принять за
церковную; контуры ее нечетки.
При продолжении работ в 1952 г. В. В. Седов обнаружил на
юго-запад от капища Перуна еще один кольцевой ров, перекрытый двумя,
несколько более поздними, разновременными деревянными наземными
постройками 40. Более ранняя из них представляет собой обширное
помещение (часть которого не вошла в раскоп) шириною в 8 м и длиною,
по-видимому, около 17 м (определяется условно по срединному столбу.
См. рис. 54). Это здание намного превышает соседние жилые постройки:
его площадь, вероятно, достигала 140 кв. м, тогда как размер жилых
полуземлянок колеблется от 16 кв м до 25 кв. м. Большую наземную
постройку перекрывает здание на столбах-стульях, очень близкое по
планировке к деревянной церкви XI в. в Любече: к основному помещению
с востока примыкает в обоих случаях небольшая прямоугольная апсида.
Площадь здания около 80 кв. м. Ориентировано оно точно на восток
апсидой. Зная, что в древности ориентировка церквей производилась на
реальный восход солнца в день празднования того святого, которому
посвящен храм, мы можем полагать, что интересующая нас постройка
(если она была церковной) являлась Благовещенской церковью, так как
в этот день, 25 марта, солнце восходит почти точно на востоке.
Азимут восхода солнца в этот день -- для широты Новгорода -- 90° 41.
40 Седов В. В. Новые данные..., с. 108, рис. 47.
41 Историки архитектуры, публикуя планы средневековых русских
церквей, обычно не указывают их ориентировку. Это особенно досадно
в тех случаях, когда публикуются раскопочные планы безымянных
остатков. Если бы существовало точное указание на азимут продольной
оси церкви запад -- восток, то определение патрона храма было бы
облегчено. Этот метод разработан мною эмпирически на сохранившихся
средневековых храмах Чернигова, наименование которых нам известно,
и проверен на ряде других объектов.
Применение азимутального метода к археологическим остаткам
храмов дает, к сожалению, не одно определение, а два: одинаковый
азимут восхода солнца будет в летнем полугодии (от весеннего
равноденствия до зимнего солнцестояния) и в зимнем полугодии (от
зимнего солнцестояния до весеннего равноденствия). Выбор одного дня
из двух с одинаковыми азимутами восхода диктуется тем или иным
значением этих дней в церковном календаре.
Благовещенская церковь 1186 г. в Чернигове, раскопанная мною
в 1946 -- 1947 гг., ориентирована на восток с ошибкою всего в 2°,
что и соответствует азимуту для 25 марта. Именно так ориентировано
деревянное сооружение с апсидой в Перыни.
Для получения точных астрономических таблиц азимутов восхода
солнца я обратился к проф. А. Г. Масевич и получил таблицы для
северных широт -- от 40° до 58°. Приношу глубочайшую благодарность
московским астрономам за эти важные для археологов данные.
Интересно проверить азимутальным методом более раннюю
деревянную наземную постройку, в 5 -- 6 раз превосходящую по площади
соседние дома.
Стены этого строения чуть-чуть не параллельны: азимут
северо-восточной стены -- 132°; азимут юго-западной -- 137°. Берем
среднее и получаем азимут 134,5°. В таблице азимутов мы находим
азимут 134,286°, соответствующий 258 дню от весеннего равноденствия,
и азимут 134,664°, соответствующий 291 дню.
При пересчете на Юлианский календарь, принятый в средние
века, азимуты будут соответствовать:
134, 286° -- 6 декабря;
134, 664° -- 8 января.
Выбор календарного срока не представляет труда, так как 8
января никакого церковного празднества или памяти важного святого
нет, а 6 декабря широко и устойчиво празднуется "Никола зимний", с
которым в Новгороде были связаны полуязыческие "братчины
Никольщины".
Следовательно, мы можем связать большую постройку на месте
языческого святилища в Перыни с деревянным храмом Николая,
построение которого отражено в былинах о Садке. Совпадает и одна
подробность: автор раскопок характеризует большую постройку как
"легкое сооружение", предполагая даже плетеные стены и отсутствие
крыши 42.
Для допущения о плетеных стенах, во-первых, недостает следов
вертикальных кольев, а, во-вторых, противоречит этому допущению
значительная ширина канавок от деревянных стен -- она достигает
местами 30 см при глубине до 50 см. "Легкость" сооружения вполне
объясняется, если мы примем отождествление этой постройки с
церковью, упоминаемой в былине:
Глава шестая: Язычество северных окраин
До сих пор мы рассматривали преимущественно южную половину
восточнославянских земель, относящуюся к исконным, еще праславянским
областям, глубокой древности. В северной половине славяне явились
колонистами ("сло -- вене" -- "выселенцы из земли "вене" -- славян),
наслоившимися на литовско-латышские племена (кривичи от литовского
бога Криве -- Кривейте) и на племена финно-угорское (ижора, корела,
весь, меря, чудь). Примерно с середины I тыс. н. э. начался мирный
симбиоз славян с аборигенами и как следствие этого -- взаимовлияние
и восприятие обеими сторонами тех или иных черт культуры новых
соседей.
Тема взаимоотношений субстрата и адстрата весьма сложна и
может быть решена лишь при творческом синтезировании данных
археологии, топонимики, этнографии и фольклористики. Многое здесь
уже сделано в отдельных областях, но общего синтеза пока нет.
Остановлюсь только на интересных проявлениях язычества, как
общественного явления, накануне принятия христианства и в первую
пору после крещения, ограничив рассмотрение только Новгородом. Новый
город у Ильмень-озера, возможно, был очень древним центром окрестных
племен; таким он остался, очевидно, и при заселении этих мест
"словенами". В IX в. городок на Волхове, поставленный, по всей
вероятности, киевскими князьями как северный окраинный форпост новой
державы Руси, явился важным центром этой окраины и важным звеном во
всей системе русской государственности.
В 980 г., когда осуществлялась языческая реформа в Киеве, то
нововводимый культ Перуна начал утверждаться и в Новом городе.
Киевский летописец очень лаконично сказал об установлении
кумира Перуна в Новгороде, ничего не сообщая, как, впрочем, и
относительно Киева, о взаимоотношении нового культа с более ранними.
Позднее новгородские летописцы добавили, по преданиям, некоторые
детали, говорящие о взаимной враждебности местного населения и
Перуна.
В настоящее время у нас есть очень важные археологические
данные о святилищах, которые необходимо объединить в единый комплекс
с преданиями, былинами и сюжетами древнего изобразительного
искусства.
В Новгороде, как и в Киеве, сосуществовали два божества:
Перун и Волос. Идол Волоса находился, вероятно, у южной окраины
новгородского детинца, где в древности была Волосова улица, а в XIV
в. была поставлена церковь св. Власия. Киевское правительство не
интересовалось этим культом.
Святилище Перуна было создано в сосновой роще у истока
Волхова из озера Ильменя; место это до сих пор называется Перынью и
там существовал Перынский скит с церковью Рождества Богородицы XIII
в. Официальный, княжеский характер культа Перуна, учрежденного в
Новгороде Добрыней, подтверждается летописными легендами. При
введении христианства в Новгороде в 988 г. тот же Добрыня, который
восемь лет тому назад устанавливал идол Перуна, теперь, совместно с
епископом Иоакимом руководил насильственным крещением новгородцев и
уничтожал всех идолов.
"...и требища разори и Перуна посече и повеле въврещи в
Волхов. И повязавше ужи, влечахуть и по калу, биюще жезлием и
пихающе... и вринуша его в Волхов. Он же (идол Перуна), пловя сквозе
великый мост, верже палицю свою, рече: "На сем мя поминают
новгородскыя дети" (ею же и ныне безумнии убивающеся...)" 1.
1 Софийская I летопись. ПСРЛ, V. СПб., 1851, с. 121.
Другие летописные тексты поясняют символический акт
свергнутого бога; на Великом мосту очень часто сходились для боя
враждующие стороны города: "...якобы Перун палицу, имевшую в руке
его на мост бросил, сказав, что торговцы (жители правобережной,
Торговой стороны) с горожаны (население Детинца и его окружения)
всегда будут драться" 2.
На этом же мосту производилась публичная казнь: осужденных
оглушали палицей (отголосок древнего ритуала?) и сбрасывали в
Волхов.
Продолжим рассмотрение легенды о свергнутом идоле. Епископ
запретил вылавливать идола из реки.
"Иде пидьблянин рано на реку, хотя горнеци везти в город, оли
Перун приплы к берви и отрину и шестом: "Ты -- рече -- Перунище
досыти еси ел и пил. а нынича поплови прочь!" 3
Далее следует интересная фраза, плохо понятая позднейшими
переписчиками. На основании вариантов, подведенных в ПСРЛ по всем
известным тогда спискам, ее можно восстановить так:
"И плы (идол Перуна) из света во кошьное, сиречь во тму
кромешную" 4.
"Кощьное". В словаре Срезневского этого слова нет, но те
глоссы, которыми писцы его поясняли ("тьма кромешная",
"преисподняя"), не оставляют сомнений в инфернальном значении его.
Это не христианский ад, а славянское царство мертвых, которое можно
сопоставить с владениями царя Кощея Бессмертного (см. ниже).
Царство мертвых, располагаемое у южных народов (например, у
греков) на западе, где умирает солнце, у более северных племен часто
ассоциировалось с севером, с областью полярной ночи и безжизненного
холода. В русских волшебных сказках царство Кощея с хрустальным
дворцом находится "прикрай свету, в самый конец" 5.
2 Татищев В. Н. История Российская. М., 1769, т. I, с. 50.
3 Софийская I летопись. ПСРЛ, V, с. 121,
4 Новгородская III летопись. СПб., 1841, с. 207. В софийском
Временнике слова "тьма кромешная" заменены "преисподней".
5 Новиков Н. В. Образы восточнославянской волшебной сказки.
Л., 1974, с. 200.
Вот туда, "из света во кощьное" по Волхову, текущему на
север, и плыл деревянный идол Перуна, "отринутый" деревенским
гончаром. К проблеме "кощьного" царства мрака мы еще вернемся в
дальнейшем.
Полуфинское население новгородской земли не приняло нового
государственного культа. Если для славян воинственный Перун был все
же одним из своих древних богов (на збручском идоле, как мы помним,
он находится на третьем месте после двух богинь), то неславянскому
населению северной окраины Киевской Руси он был совершенно чужд.
Здесь и спустя несколько веков после крещения Руси все еще бытовали
более архаичные языческие культы, как явствует из письма
новгородского архиепископа Макария великому князю Ивану (Грозному)
в 1534 г.
"Слышав ... прелесть кумирскую около окрестных градов
Великого Новаграда: в Вотской пятине, в Чюди и в Ижере и около
Иваняграда, Ямы града, Корелы града ... и по всему Поморию
Варяжского моря ... до Л они до Дикие ... Еже мы прияхом от святого
великого князя Владимера святое крещение -- во всей Руской земли
скверные молбища идолские разорены тогда, а в Чуди и в Ижере и в
Кореле и во многих русских местех ... скверные молбища идолские
удержашася и до царстве великого князя Василия Ивановича (1505-1533
гг.) ... Суть же скверные молбища их: лес и камение и реки и блата,
источники и горы и холмы, солнце и месяц и звезды и езера. И проста
рещи -- всей твари (всему существующему) покланяхуся яко богу и
чтяху и жертву приношаху кровную бесом -- волы и овцы и всяк скот и
птицы ..." 6.
Прав был Е. В. Аничков, утверждавший, что в отличие от
народного культа Волоса "культ Перуна -- дружинно-княжеский культ
киевских Игоревичей" 7. Он был далек (как первенствующий культ) и от
славян и, тем более, от финно-угорских племен северо-востока. Здесь
были свои традиции, уходящие, быть может, в более глубокий
исторический пласт представлений, чем славянское земледельческое
язычество.
Идол Перуна был поставлен Добрыней в том месте, которое до
сих пор называется Перынью, как об этом свидетельствует Адам
Олеарий, побывавший в Новгороде в 1654 г.
"Новгородцы, когда были еще язычниками, имели идола,
называвшегося Перуном. т. е. богом огня, ибо русские огонь называют
"перун". И на том месте, где стоял этот их идол, построен монастырь,
удержавший имя идола и названный Перунским монастырем. Божество это
имело вид человека с кремнем в руке, похожим на громовую стрелу
(молнию) или луч. В знак поклонения этому божеству содержали
неугасимый ни днем, ни ночью огонь, раскладываемый из дубового леса.
И если служитель при этом огне по нерадению допускал огню потухнуть,
то наказывался смертью" 8.
В 1951-1952 гг. новгородская археологическая экспедиция,
руководимая А. В. Арциховским, произвела раскопки на Перыни. Этими
исследованиями руководил В. В. Седов 9. Урочище Перынь находится у
самого истока Волхова близ Ильменя на небольшом плоском холме,
который во время половодья превращается в остров. Раскопки велись в
центре этого холма. Здесь в 1951 г. было раскопано святилище,
сходное с уже известными нам круглыми капищами ("болотные городища"
и святилища Подолии).
В результате очень тщательных раскопок выявилась круглая
площадка диаметром в 21 м, в центре которой находилась круглая яма
со следами дерева в ней. Исследователь справедливо считает яму
основанием деревянного идола Перуна.
Вокруг площадки-капища был вырыт неглубокий ров с восемью
расширениями по странам света (по румбам) . В каждом расширении на
дне рва обнаружены следы кострища. Капище освещалось восемью
кострами. Площадка капища и дуги восьми выступов по внешней стороне
рва были размечены строителем очень точно на основе древнерусских
мерных саженей (176,4 см): радиус площадки -- 6 саженей; радиус
выступов -- 4 сажени 10. Никаких деревянных конструкций, которые
могли бы говорить о храме, не обнаружено. Святилище находилось под
открытым небом, как и множество других славянских святилищ сходных
по форме и размерам. Восьмилепестковую форму рва, окружающего
капище, В. В. Седов остроумно сопоставил с формой цветка,
посвященного Перуну ("перуника", "богища" -- Iris Germanica).
Раскопки позволили установить, что во время уничтожения
капища идол был срублен, кострища перекопаны, а рвы засыпаны 11.
Если бы раскопки В. В. Седова остановились на результатах
1951 г., то никаких сомнений в том, что открыто именно капище Перуна
(в Перыни, хранящей до наших дней имя этого бога) не было бы. Но
работы были продолжены в 1952 г.12, и исследователь открыл следы еще
двух таких же капищ по сторонам капища Перуна: центры их, где должны
стоять идолы, находятся на одной прямой на расстоянии примерно 50 м
друг от друга. Северо-восточный круговой ров (фрагмент) был
прослежен еще в 1948 г., но осознан лишь после обнаружения нового
рва на юго-запад от Перуна 13.
6 ПСРЛ, V, с. 73.
7 Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь. СПб., 1914, с. 319
и 311.
8 Подробное описание путешествия голштинского посольства в
Московию и Персию, составленное секретарем посольства Адамом
Олеарием. М., 1870, с. 80-81. Далее следует рассказ о дубине,
брошенной Перуном и о ежегодном празднике Перуна. О языческом культе
деревьев см. с. 60-61.
9 Седов В. В. Древнерусское языческое святилище в Перыни. --
КСИИМК. М., 1953. вып. 50, с. 92-103.
10 Рыбаков Б. А. Русские системы мер длины XI -- XV вв. --
Сов. этнография, 1949, № 1, с. 67 -- 91; Седов В. В. Древнерусское
языческое святилище..., с. 99.
11 Седов В. В. Древнерусское языческое святилище..., с. 99.
12 Седов В. В. Новые данные о языческом святилище Перуна. --
КСИИМК. М., 1954, вып. 53, с. 105.
13 Седов В. В. Новые данные..., с. 106, рис. 46.
Таким образом, перед нами не одно, а сразу три капища,
поставленные рядом вдоль Волхова в срединной части Перынского холма.
Два чисто археологических обстоятельства наталкивают на мысль о том,
что капищу Перуна 980 -- 988 гг. предшествовали три святилища,
построенные в одной системе. Во-первых, дату юго-западного круга В.
В. Седов определяет по лепной керамике так: "время сооружения
святилища следует отнести по крайней мере к IX столетию" 14.
Следовательно, ко времени действий Добрыни в Новгороде то святилище
в том или ином виде уже существовало не менее двух столетий. (Рис.
54).
Во-вторых, обращает на себя внимание двухъярусность
центральной ямы среднего, основного капища. Создается впечатление,
что первоначально в центре капища была вырыта широкая яма глубиною
в 60 см, в которой могло помещаться основание деревянного столба --
идола в 1 м в диаметре или же огромного священного валуна типа
"Борисовых камней" (см. ниже). Позднее этот идол был извлечен из
земли и на этом же месте была вырыта несколько более узкая, но более
глубокая яма для нового идола, от нижней части которого уцелели
фрагменты дерева. В обновленном капище, как видно из публикации о
главных раскопках 1952 г., есть и лепная и гончарная керамика,
датируемая X -- началом XI в.15
Все сходится к тому, что капищем Перуна конца X в. мы должны
считать лишь последнюю стадию строительства святилищ в Перыни и
следует допустить, что Добрыня не просто прибавил нового бога к
существовавшему местному пантеону, а на старом священном месте
сменил какого-то важного (судя по срединному положению) бога новым
общерусским государственным божеством -- Перуном. Были ли боковые
капища разрушены тогда же или через восемь лет, когда уничтожалось
все языческое -- решить нельзя, так как слишком мал промежуток
времени, чтобы уловить его по археологическим данным.
Кто мог быть на этом священном месте предшественником Перуна?
Искать необходимо трех богов, какую-то устойчивую троицу. Одной
такой триадой, дожившей, судя по гневным поучениям церковников до
XVI -- XVII вв., были Род и рожаницы. Применение к рожаницам такой
архаичной грамматической формы, как двойственное число, показывает,
Три перынских капища могли быть воздвигнуты в IX в. в честь
Рода (срединное) и двух рожаниц Лады и Лели (боковые). При
осуществлении религиозной реформы Владимира идол Рода мог быть
заменен Перуном; оба они были прямо связаны с небом.
Однако нам известна еще одна языческая триада, в которой обе
рожаницы представлены не нарицательно, а под собственными именами:
Лада (Lado, Alado) и Лели (Ileli, Heli) 17. Но мужское божество
здесь не Род, а некий Jassa, Jesse, в латинской транскрипции
которого явно ощущается связь со славянским обозначением змея (jaze)
или ящера (см. выше). Еще раз напомню архаичную игру в Яшу-Ящера,
воспроизводящую человеческие жертвоприношения на берегу реки или
озера.
что в представлении древних славян существовало две рожаницы 16.
Убедительным подтверждением связи перынского архаичного
комплекса с рожаницами является то, что одно из боковых капищ
(северо-восточное) перекрыто христианской церковью Рождества
Богородицы.
А именно в праздник рождества богородицы 8 сентября (или на
следующий день) русские люди, давно принявшие крещение, устраивали
"вторую трапезу" в честь рожаниц! Еще в XIV в. о священниках писали:
"череву работни (чревоугодливые) попове уставиша трепарь
прикладати рождества богородицы к рожаничьне трапезе, отклады
деючи..." 18.
При таком устойчивом слиянии празднования рождества
богородицы, являвшегося по существу праздником урожая, с архаичной
языческой трапезой в честь рожаниц, перынская церковь Рождества
Богородицы оказывается прекрасным определителем сущности того
культа, которому было посвящено капище, на месте которого
воздвигнута эта церковь.
Существующий каменный храм построен в 1221 г.; ему, очевидно,
предшествовал деревянный.
На месте капища Перуна мог бы быть христианский храм пророка
Ильи, но этот, извне привнесенный государственной властью, языческий
культ существовал в Новгороде только 8 лет и при замене языческих
храмов христианскими во внимание не был принят 20.
14 Седов В. В. Новые данные..., с. 107.
15 Седов В. В. Древнерусское языческое святилище..., с. 98.
16 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 464.
17 Подробнее см.: Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с.
397 -- 398.
18 Гальковский И. М. Борьба христианства с остатками
язычества в древней Руси. Харьков, 1916, т. II, с. 25.
Другой церковный автор возмущался:
"...смешаемь с идольскою трапезою трисвятыя богородици с
рожаницами в прогневанье богу" 19.
19 Гальковский И. М. Борьба христианства..., с. 47.
20 На противоположном берегу Волхова на Славенском холме была
построена в 1198-1202 гг. каменная церковь Ильи. Может быть, там был
какой-то местный идол Перуна?
*
Какое же местное божество могло быть предшественником Перуна
в Перыни? Среди новгородских баснословий о давних языческих временах
особый интерес представляет легенда, занесенная в "Цветник" 1665 г.
У нее есть некоторые общие черты с известным рассказом "Иоакимовской
летописи" (приход словен и русов из скифских земель, постройка
городов), но главное внимание в этой легенде обращено не на
княжеские дела (Буривой и Гостомысл Иоакимовской лет.), а на
объяснение новгородских топонимов при посредстве вымышленных
персонажей и на пересказ мифа о культе "князя Волхова", имеющего
облик "лютого зверя коркодела" (крокодила). Особый интерес для нашей
темы представляет связь бога-крокодила с Перынью.
Два племенных вождя -- Словен и Рус -- покинули со своими
племенами старые земли в "Скифенопонте" и начали искать во Вселенной
"места благопотребна", "яко орли острокрилатии перелетаху сквозе
пустыня". Через 40 лет блужданий они достигли великого озера,
названного в честь сестры Словена Илмеры. На берегу Волхова
("зовомого тогда "Мутная") был построен город Словенск Великий ("а
иже ныне -- Нов град"). "И от того времени новопришельцы скифстии
начата именоватися словены...". Далее легенда излагает древний миф,
перепутанный с отрывками рассказа о Перуне:
"Болший сын оного князя Словена -- Волхов бесоугодный и
чародей, лют в людех тогда бысть и бесовскими ухищрении и мечты
творя и преобразуяся во образ лютого зверя коркодела и залегаше в
той реце Волхове водный путь.
И непоклоняющихся ему овых пожираше, овых изверзая потопляше.
Сего же ради люди, тогда невегласи, сущим богом окаянного того
нарицаху и "Грома" его или "Перуна" нарекоша (белорусским бо языком
гром "перун" нарицается)".
Здесь уже начинается путаница, совмещение архаичного слоя о
водяном божестве, "залегающем в реке Волхове", и слоя 980-989 гг.,
связанного с исторически достоверными, сведениями об установлении
культа Перуна, который не может быть связан с подводным царством.
"Постави же он, окаянный чародей, нощных ради мечтаний
(ритуальных действий) и собрания бесовского градок мал на месте
некоем, зовом ом Перыня, идеже и кумир Перун стояше"
Вполне вероятно, что комплекс капищ на Перыни был огражден
исчезнувшей впоследствии оградой.
"И баснословят о сем Волхве невегласи, глаголюще: "В боги
сел"
Далее излагается предание о свержении бога-крокодила,
напоминающее запись о свержении идола Перуна, но в весьма
своеобразном преломлении:
"Наше же христианское истинное слово... О сем окаянном
чародеи и волхве -- яко зло разбиен бысть и удавлен от бесов в реце
Волхове и мечтании бесовскими окаянное тело несено бысть вверх по
оной реце Волхову и извержено на брег против волховного оного
городка, иже ныне зовется Перыня. И со многим плачем от невеглас ту
погребен бысть окаянный с великою тризною поганскою. И могилу
ссыпаша над ним вельми высоку, яко есть поганым. И по трех убо днех
окаянного того тризнища просядеся земля и пожре мерзкое тело
коркоделово. И могила его просыпася над ним купно во дно адово, иже
и доныне, якоже поведают, знак ямы тоя стоит не наполняйся" 21.
21 "Цветник" 1665 г. Рукопись б. Синодальной библиотеки. См.:
Сперанский М. Н. Русская устная словесность. М., 1917, с. 303 --
304.
В противоположность свергнутому идолу Перуна, естественно
плывшему по Волхову вниз по течению (Перынь -- Великий мост --
Пидьба севернее Новгорода), этот загадочный "крокодил", во-первых,
был удавлен в реке, а во-вторых, волшебной силой он был несен по
Волхову вверх по течению и был извержен на берег у подножья
перынского священного городка, поставленного им самим для языческих
священнодействий. Обитал бог Волхова где-то в реке, очевидно ниже
Новгорода ("Словенска Великого"), а святилище его, совмещенное в
легенде с его могилой, находилось у самого истока реки, близ
Ильменя-озера, как бы объединяя воды озера с водами вытекающей из
него реки.
Лицо, записавшее это интереснейшее новгородское предание,
плохо справилось с согласованием сведений о Перуне (память о котором
осталась в топониме "Перынь"), с древним мифом о боге Волхове. Из
этой записи предания совершенно ясно, что ритуальность Перыни была
хронологически двойственной: установление там культа Перуна нам
известно и оно точно датировано; культ Перуна был сменен
христианством. Предание же знакомит нас с тем, что предшествовало
действиям Добрыни в 980 г. Это урочище на холме, как бы разделяющем
озеро и Волхов, было в древности посвящено богу реки Волхова.
Архаичный сюжет о речном божестве-ящере ("коркоделе") известен по
русской вставке в перевод "Беседы Григория Богослова об испытании
града" по списку XI в. Это поучение против язычества по своему духу
близко к "Слову о ведре и казнях божиих", включенному в летопись под
1068 г.
Русская вставка в текст греческой "Беседы" начинается там,
где речь идет о рыболовстве и связанных с ним магических обрядах
"...Ов (некто, некоторый) пожьре неводу своему, имъшю мъного
(благодарственная жертва за богатый улов). [Вставка:]
"Ов требу створи на студеньци (у родника) дъжда искы от него,
забыв, яко бог с небесе дъждь даеть. Ов не сущим богом жьрет и бога
створышаго небо и землю раздражаеть.
Ов реку богыню нарицаеть и зверь, живущъ в ней, яко бога
нарицая, требу творить" 22.
22 Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь, с. 93-94.
В этом дополнении к "Беседе Григория Богослова" русский
(может быть, конкретнее -- новгородский?) книжник XI в. записал в
краткой форме то, что так красочно обрисовано в предании, известном
нам по списку середины XVII в.
Рукопись, содержащая предание о боге Волхове, почти
одновременна пребыванию Адама Олеария в Новгороде. Путешественнику
сообщили стандартную летописную версию. В "Цветник" же попал,
очевидно, какой-то фольклорный материал, производящий впечатление
глубокой архаики.
Главной своей частью предание тесно соприкасается с
новгородским циклом былин о Садке. Былины о Садке содержат два
исторических слоя: древнейший слой связан с бедным гусляром,
играющим на берегу Ильменя, а второй повествует о "богатом госте",
похваляющемся скупить все товары Великого Новгорода, строящем
церковь и посылающем огромный караван кораблей с товарами за море.
Эту двуслойность былин о Садке хорошо определил еще Н. И.
Костомаров: "Христианское начало входит сюда слабо и притом так, что
языческая подкладка ясно видна из-под новой одежды. Миф о Садке,
вероятно, один из самых общих" 23. Более поздний слой хорошо
связывается с конкретным историческим лицом XII в.:
"В лето 6675 (1167)... На ту же весну заложи Съдко Сытиниць
церковь камяну святую мученику Бориса и Глеба при князи Святославе
Ростиславици, при архиепископе Илии" 24.
Вот с этим купцом или торгующим боярином (он назван по
отчеству) и можно сопоставить то торгово-экспедиционное начало,
которое так устойчиво в былинах о Садке. Когда-то, примерно в XIII
-- XIV вв., разные фольклорные материалы, связанные с подводными
языческими силами, были, очевидно, сведены в Новгороде в стройную
поэму, в которой языческие силы помогают герою-гусляру, делают его
богатым купцом, требуя взамен услуг и жертв; возврат героя из
подводного царства к его обычной жизни в городе происходит при
помощи святого Николы, в честь которого герой строит церковь 25.
23 Костомаров Н. И. История Новгорода, Пскова и Вятки во
время удельно-вечевого уклада. СПб., 1868, т. II, с. 246.
24 Новгородская I летопись. М.;' Л., 1950, с. 32 и 219.
Местоположение ее точно определяется другой летописной записью о
сгоревшей деревянной церкви Софии, находившейся "конець Пискупле
улице, идеже ныне поставил Сотъке церковь камену святого Бориса и
Глеба над Волховом" (там же, с. 181). Церковь Садка Сытинича служила
важным топографическим ориентиром и указана в "Уставе о мостех"
(1230-е гг.). Там же, с. 507. Около этой церкви произошло
столкновение князя Всеволода Мстиславича с новгородцами Софийской
стороны, защищавшими посадника Твердислава в 1220 г. "Твьрдислав же
бяше немоцьн и вывезоша и на санках к Борису и Глебу и скопишася о
немь Пруси и Людин конець и Загородци..." (там же, с. 60).
25 Обзор былин о Садке облегчен появлением книги:
Новгородские былины/ Сост. Ю. И. Смирнов и В. Г. Смолицкий. М.,
1978. Былины о Садке, с. 148-242.
Постепенно былина эволюционировала: стал отпадать ее запев,
связанный с дарами ильменского Нептуна бедному гусляру, и песнь
начиналась с хвастовства богатого Садка на пиру или у церкви после
праздничной службы. Это закономерно для эпохи расцвета
боярско-купеческого слоя в XIV -- XV вв. Наибольшее количество
поздних признаков (упоминание Москвы, "царев кабак") находится в тех
усеченных вариантах, где внимание уделено только торговой флотилии,
которую удерживает морской царь, требуя выкупа -- человеческой
жертвы.
Обратимся к архаическому слою, к тому времени, когда "зверя,
живущего в воде, богом нарицали":
А как ведь во славноем в Новеграде,
А и как был Садке да гусельщик -- от,
А и как не было много несчетной золотой казны, --
А и как только ен ходил по честным пирам,
Спотешал как он да купцей, бояр 26.
Другой вариант:
Ише был-жил Садко-новогородцькия,
Он ведь сделал все гусельци яровцяты --
Он из хитрых же Садко да был хитер-мудер,
Ен ходил-то все играл да все ко озеру... 27.
Былина подробно, используя прием ретардации посредством
повтора, рисует слушателям одинокую фигуру известного в Новгороде
мудрого гусляра, сидящего на берегу Ильменя и играющего на гуслях.
А и пошел Садке ко Ильмень да ко озеру,
А и как он садился на синь-горюч камень да об озеро,
Ой, как начал играть во гусли во яровчаты...
Игра Садка произвела магическое действие: "волна в озере
сходилася, вода ли с песком смутилася", из озера вышел царь водяной,
"как тут в озере вода всколыбалася ..." Облик царя в былинах
подразумевается антропоморфный, но никак не описан. Но иногда вместо
мужского олицетворения озера ("дядя Ильмень") перед Садком
появляется из глубин "царица Белорыбица" 28.
Водяное божество одобряет игру гусляра, благодарит за нее и
одаривает музыканта, предрекая ему небывалый улов рыбы или же поимку
рыб-золоты-перья, которые помогут ему перехитрить новгородских
гостей и выиграть спор. Все предсказанное сбывается; гусляр
становится самым богатым человеком в Новгороде. Игра на гуслях
оказалась волшебным средством получения благ.
Гусли, как и "честные пиры", были неотъемлемой частью
языческого ритуала, прочно устоявшей и после принятия христианства
29.
В связи с нашей темой особый интерес представляют подлинные
гусли первой половины XII в. из раскопок в Новгороде 30. Гусли
представляют собой плоское корытце с пазами для шести колков. Левая
(от гусляра) сторона инструмента оформлена скульптурно как голова и
часть туловища ящера. Под головой ящера нарисованы две маленьких
головки "ящерят". На оборотной стороне гусель изображены лев и
птица. Таким образом, в орнаментации гусель присутствуют все три
жизненных зоны: небо (птица), земля (конь, лев) и подводный мир
(ящер).
Ящер господствует над всем и благодаря своей трехмерной
скульптурности объединяет обе плоскости инструмента. Такие
украшенные гусли изображены у гусляра на браслете XII -- XIII вв.
Есть гусли с изображением двух конских голов (конь -- обычная жертва
водяному); есть гусли, на которых, подобно орнаменту на украинских
бандурах, изображены волны (гусли XIV в.); рядом с гребнем волн,
символизирующих, разумеется, водную стихию, помещены два
прямоугольника, перекрещенных диагоналями. Это -- устойчивый знак
земли, нивы, хорошо прослеженный на этнографических прялках. Символы
воды и земли соединяет условная змейка 31.
26 Новгородские былины, с. 157.
27 Новгородские былины, с. 180.
28 Новгородские былины, с. 180.
29 Фаминцын А. С. Гусли. Русский народный музыкальный
инструмент. СПб., 1890.
30 Колчин Б. А. Новгородские древности. Резное дерево. -- САИ
Е 1-55. М., 1971, с. 18, рис. 4 (№ 3 -- 5); Он же. Гусли древнего
Новгорода. -- В кн.: Древняя Русь и славяне. М., 1978, с. 358 --
366, рис. 4; Поветкин В. И. Новгородские гусли и гудки. -- В кн.:
Новгородский сборник "50 лет раскопок Новгорода". М., 1982, с. 295
-- 311, рис. 3.
31 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. Рисунки на с. 241
и 247. На прялках есть и изображения ящера.
Орнаментика новгородских гусель XI -- XIV вв. прямо указывает
на связь этого культового инструмента со стихией воды и с ее
повелителем, царем подводного царства -- ящером. Все это вполне
соотносится с архаичным вариантом былины: гусляр угождает подводному
божеству, и божество изменяет уровень жизни бедного, но хитромудрого
гусляра. Где происходит встреча Садка с водяным царем? Суммируя все
топографические ориентиры былины, мы можем сказать, что игра гусляра
происходила на Ильмене, близ истока Волхова, у западного (левого,
софийского) берега реки. Садко связан с Софийской, а не с Торговой
стороной Новгорода; он всеми своими действиями как бы
противопоставлен корпорации купцов правого берега. Церковь
летописного Садка Сытинича расположена на левом берегу в Детинце у
южных Проездных ворот ("Устав о мостех"). Былина знает этот
ориентир:
Втапоры Садко молодец отошед поклонился,
Подошел ко Новугороду
И будет у тоя башни проезжая
Подле славного озера Ильменя... 32.
К Ильменю обращена южная Проездная башня новгородского кремля
("Городные ворота"), выводящая к Добрыниной улице (название древнее)
и Волосовой улице.
Путь от этих южных ворот к озеру вел через Перынь и,
возможно, там и кончался, так как далее уже шел берег Ильменя;
четкой границы между озером и вытекающим из него широким раструбом
Волховом нет. Перынь с ее холмом и рощей является наиболее заметным
рубежом реки и озера.
Не исключено, что игра мудрого гусляра ради хорошего улова
рыбы -- это часть древнего магического обряда, производившегося у
священного места, названного после 980 г. Перынью, а в более раннее
время посвященного богу реки, "бесоугодному чародею" Волхову,
"залегающему водный путь" и "преобразующемуся во образ лютого зверя
коркодела". Ящер-оборотень на новгородских гуслях позволяет надежно
связывать воедино и ритуальную игру на гуслях на берегу
Ильмень-озера и задержку корабля Садка морским царем за многолетнюю
неуплату дани ему.
...не пошлины Поддонный царь требует,
А требует он голову человеческу 33.
Ящер, залегающий путь, требует человеческой жертвы, и самому
Садку по жребию приходится опуститься на дно морское. Его выручают
волшебные гусли: морской царь и царица Белорыбица пустились в пляс,
и на море поднялась буря. К Садку явился святой Николай и
посоветовал гусляру порвать струны, чтобы не губить души
христианские. Средневековый исполнитель былины показал одного из
главных христианских святых -- Николая Мирликийского -- беспомощным
перед лицом древних языческих сил: он сам не может остановить бурю,
а должен просить гусляра порвать струны его ритуального инструмента.
Морской царь пытается удержать Садка в своем царстве, предлагая ему
на выбор сотни невест. Садко, по совету Николы, выбирает Чернаву, но
удерживается от общения с ней и оказывается в земном человеческом
мире "в Новеграде, на крутом кряжу, а о ту риченку о Чернаву-ту".
Очевидно, девы поддонного царя -- олицетворение рек, впадающих в
озеро или в море. Садко скромно выбрал самую худшую, самую последнюю
девушку -- чернавушку и оказался на берегу реченьки Чернавы.
Существует предание "О Черном Ручье":
"Черный Ручей есть небольшая речка, впадающая в озеро Ильмень
с западной (там, где Перынь) стороны ... Поездка в лодке по берегам
озера на Черный Ручей считалась тогда обыкновенною загородной
прогулкой новгородских граждан, чему, без сомнения, много
способствовало и уединенное, дикое, но живописное местоположение
побережья Ильменя и Черного Ручья" 34.
Существовавший в середине XIX в. Черный Ручей находился,
очевидно, непосредственно за Перынью, юго-западнее ее и в ближайшем
соседстве с Перынью, так как иначе были бы невозможны "обыкновенные
загородные прогулки" на лодках.
Святилище "крокодила" в Перыни, гусляр, получающий дар от
подводного властелина, гусли с изображением символов неба, земли и
подводного мира (с полным преобладанием ящера), зверь, живущий в
воде и нарицаемый богом, поддонный царь (с царицей Белорыбицей),
требующий человеческой жертвы и покровительствующий гусляру,
наконец, водная дева Чернава и речка Чернава, на берегу которой
просыпается волшебный гусляр Садко, -- все это прочно выстраивается
в семантический ряд, доказывающий, что предшественником Перуна в
Перыни были не только рожаницы (церковь Рождества Богородицы), но и
то третье славянское божество, которое издревле включалось в триаду:
Lado Ileli | Jassa
Лада Леля | "Яша", ящер
Рожаницы 35 |
В южной триаде двум безымянным рожаницам сопутствует Род. У
западных славян рожаницы, земледельческие богини плодородия, названы
по именам: Лада и Леля. Восточнославянский фольклор хорошо знает эти
имена и даже устанавливает родство богинь: Лада -- мать и Леля --
очевидно дочь (как у греков Лето -- мать, Артемида -- дочь).
Новгородский пантеон повторяет польскую схему, известную по
материалам 1420-х годов, связанным с огромным языческим святилищем
в сакральном до сих пор Ченстоховском округе. Это не должно нас
удивлять, так как происхождение новгородских словен, согласно
исследованию В. В. Седова, связано с какими-то северо-восточными
областями лехитских племен 36.
32 Древние российские стихотворения, собранные Киршею
Даниловым. М.. 1938, с. 181-182.
33 Новгородские былины, с. 188.
34 Куприянов И. Предание о Черном Ручье. -- Вести, геогр.
об-ва, 1853, ч. 7, отд. VIII, с. 25; Новгородские былины, с. 232.
35 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 399.
36 Седов В. В. Длинные курганы кривичей. М., 1974.
Род как божество неба, дождя был особенно важен южным
земледельческим племенам. Ящер -- хозяин вод, рыбы и водных путей
был, очевидно, важнее для новгородцев, которые свои земледельческие
моления адресовали преимущественно рожаницам (в Новгороде, кроме
Перыни, было 5 церквей Рождества Богородицы!), а моления о рыбных
богатствах и водных путях, игравших такую важную роль в их жизни,
обращали к богу "Jassa", царю вод, выступавшему, возможно, в двух
ипостасях: как бог Ильменя и Волхова ("чародей Волхов" -- крокодил)
и бог "синего моря соленого" -- морской царь. Для населения
киевского Поднепровья культ ящера, как хозяина "нижнего мира",
хорошо засвидетельствован для VI -- VII вв. (пальчатые фигуры с
головой ящера). В новгородской земле этот культ был, очевидно, в
полном расцвете и много позже, в X -- XIII вв. Об этом
свидетельствует, как увидим ниже, обилие изображений ящера в
новгородском прикладном искусстве. Антропоморфность водного владыки
в былинах о Садке явилась, очевидно, результатом окончательной
обработки мифологических сюжетов в XIII -- XIV вв., когда в комплекс
из трех -- четырех сюжетов был введен образ богатого купца,
строителя церкви, хорошо известной новгородцам, а все языческое было
из поэмы убрано или приглушено. В реальной жизни язычество было
вполне ощутимо еще в XIII в.
"В лето 6735 (1227). Того же лета ижгоша вълхвы четыре --
творяхуть е потворы (колдовство) деюще. А бог весть! И съжгоша их на
Ярославли дворе" 37.
Год спустя новгородцы поставили князю Ярославу Всеволодичу
непременное условие его пребывания в Новгороде:
"Поеди к нам. Забожницъе отложи, судье по волости не
слати..." 38.
37 Новгородская I летопись, с. 65. Во Пскове такие аутодафе
производились до XV в. В 1411 г. "псковичи сожгоша 12 жонке вещих".
Псковские летописи. М., 1955, т. II, с. 36.
38 Псковские летописи, с. 67.
"Забожничье" -- это, по всей видимости, налог на села, где
производятся старинные языческие обряды и пиры.
Новгородская одиссея о Садке составлялась примерно в это же
время с христианских, церковных позиций. Главным ее героем,
определяющим ход событий, является не Садко, получающий неожиданную
награду за свое музыкальное дарование или покоряющийся
судьбе-жребию, и не морской царь, требующий законной, с его точки
зрения, дани, а святой Николай, который прекращает бурю (заставив
Садко порвать струны), указывает гусляру путь к выходу из подводного
царства. Возвращенный божественной силой в свой Новгород, Садко
строит церковь, но не каменную церковь Бориса и Глеба в Детинце (как
сделал Сотко Сытинич в 1167 г.), а во имя своего избавителя Николая
Мирликийского (в былинах -- Можайского). Ни Детинец, ни каменное
строение в былинах не упоминаются. Наоборот, говорится о скорой
постройке ("скоро делал") или даже о ритуальном строении по обещанию
в один день ("обыденка"), когда и лес рубить, и сруб ставить, и
крышу крыть нужно успеть в один день:
Исполнил он заповедь великую:
Построил он церковь обыденную
Тому же Миколы Всеможойскому;
Кресты-маковичи да золоченые 39.
39 Новгородские былины, с. 205. В некоторых былинах говорится
о принятии Садко в состав "братчины Николыцины". Братчины были живым
остатком языческой старины. См. с. 177-178.
Построение церкви св. Николая так упорно повторяется в разных
вариантах былины, что мы вынуждены обратить внимание на остатки
деревянных сооружений, обнаруженные при раскопках на Перыни.
На месте святилища Перуна, вскоре после его разрушения
возникло пять или шесть жилищ, углубленных в землю. На месте идола
Перуна обнаружена яма сдвоенной постройки, которую трудно принять за
церковную; контуры ее нечетки.
При продолжении работ в 1952 г. В. В. Седов обнаружил на
юго-запад от капища Перуна еще один кольцевой ров, перекрытый двумя,
несколько более поздними, разновременными деревянными наземными
постройками 40. Более ранняя из них представляет собой обширное
помещение (часть которого не вошла в раскоп) шириною в 8 м и длиною,
по-видимому, около 17 м (определяется условно по срединному столбу.
См. рис. 54). Это здание намного превышает соседние жилые постройки:
его площадь, вероятно, достигала 140 кв. м, тогда как размер жилых
полуземлянок колеблется от 16 кв м до 25 кв. м. Большую наземную
постройку перекрывает здание на столбах-стульях, очень близкое по
планировке к деревянной церкви XI в. в Любече: к основному помещению
с востока примыкает в обоих случаях небольшая прямоугольная апсида.
Площадь здания около 80 кв. м. Ориентировано оно точно на восток
апсидой. Зная, что в древности ориентировка церквей производилась на
реальный восход солнца в день празднования того святого, которому
посвящен храм, мы можем полагать, что интересующая нас постройка
(если она была церковной) являлась Благовещенской церковью, так как
в этот день, 25 марта, солнце восходит почти точно на востоке.
Азимут восхода солнца в этот день -- для широты Новгорода -- 90° 41.
40 Седов В. В. Новые данные..., с. 108, рис. 47.
41 Историки архитектуры, публикуя планы средневековых русских
церквей, обычно не указывают их ориентировку. Это особенно досадно
в тех случаях, когда публикуются раскопочные планы безымянных
остатков. Если бы существовало точное указание на азимут продольной
оси церкви запад -- восток, то определение патрона храма было бы
облегчено. Этот метод разработан мною эмпирически на сохранившихся
средневековых храмах Чернигова, наименование которых нам известно,
и проверен на ряде других объектов.
Применение азимутального метода к археологическим остаткам
храмов дает, к сожалению, не одно определение, а два: одинаковый
азимут восхода солнца будет в летнем полугодии (от весеннего
равноденствия до зимнего солнцестояния) и в зимнем полугодии (от
зимнего солнцестояния до весеннего равноденствия). Выбор одного дня
из двух с одинаковыми азимутами восхода диктуется тем или иным
значением этих дней в церковном календаре.
Благовещенская церковь 1186 г. в Чернигове, раскопанная мною
в 1946 -- 1947 гг., ориентирована на восток с ошибкою всего в 2°,
что и соответствует азимуту для 25 марта. Именно так ориентировано
деревянное сооружение с апсидой в Перыни.
Для получения точных астрономических таблиц азимутов восхода
солнца я обратился к проф. А. Г. Масевич и получил таблицы для
северных широт -- от 40° до 58°. Приношу глубочайшую благодарность
московским астрономам за эти важные для археологов данные.
Интересно проверить азимутальным методом более раннюю
деревянную наземную постройку, в 5 -- 6 раз превосходящую по площади
соседние дома.
Стены этого строения чуть-чуть не параллельны: азимут
северо-восточной стены -- 132°; азимут юго-западной -- 137°. Берем
среднее и получаем азимут 134,5°. В таблице азимутов мы находим
азимут 134,286°, соответствующий 258 дню от весеннего равноденствия,
и азимут 134,664°, соответствующий 291 дню.
При пересчете на Юлианский календарь, принятый в средние
века, азимуты будут соответствовать:
134, 286° -- 6 декабря;
134, 664° -- 8 января.
Выбор календарного срока не представляет труда, так как 8
января никакого церковного празднества или памяти важного святого
нет, а 6 декабря широко и устойчиво празднуется "Никола зимний", с
которым в Новгороде были связаны полуязыческие "братчины
Никольщины".
Следовательно, мы можем связать большую постройку на месте
языческого святилища в Перыни с деревянным храмом Николая,
построение которого отражено в былинах о Садке. Совпадает и одна
подробность: автор раскопок характеризует большую постройку как
"легкое сооружение", предполагая даже плетеные стены и отсутствие
крыши 42.
Для допущения о плетеных стенах, во-первых, недостает следов
вертикальных кольев, а, во-вторых, противоречит этому допущению
значительная ширина канавок от деревянных стен -- она достигает
местами 30 см при глубине до 50 см. "Легкость" сооружения вполне
объясняется, если мы примем отождествление этой постройки с
церковью, упоминаемой в былине:
За ВДВ...
-
admin - Администратор
- Зарегистрирован: 19 сен 2013, 19:36
Re: ИЗЫЧЕСТВО ДРЕВНЕЙ РУСИ
admin » 12 апр 2014, 14:59
"Построил он церковь обыденную ..."
Церкви-обыденки строились в одни сутки "всем миром" в случае
мора, падежа скота или по обещанию в благодарность за спасение.
Неизбежная торопливость постройки выразилась в поговорке: "Не Спас
(церковь) обыденный -- поспеешь!" 43.
Бытовых находок в районе предполагаемых церквей очень мало,
что вполне естественно. Дата культурного слоя -- от XI в.
42 Седов В. В. Новые данные..., с. 108.
43 Даль В. И. Толковый словарь русского языка. М., 1955, т.
II.
*
Сопоставляя отголоски древних воспоминаний о языческой поре
Новгорода в летописных записях, в отдельных преданиях, эпической
одиссее о Садке с интересными результатами раскопок на Перыни, мы
можем гипотетически представить себе три этапа сакральной жизни
небольшого всхолмления между Ильменем и Волховом, где вплоть до XX
в. рыбаки, проплывающие мимо этого места, бросали в воду деньги, как
бы воскрешая древние жертвы "поддонному царю".
Первый этап -- местные языческие культы, неразрывно связанные
с водой, озером, рекой и рыбой. Второй этап -- искусственное
внедрение культа Перуна. Третий этап -- насильственная
христианизация, разрушение всех языческих капищ и построение на их
месте христианских храмов; замена древних языческих божеств
христианскими персонажами. Если второй этап благодаря раскопкам стал
нам ясен, то первый этап можно представить себе лишь
предположительно.
По всей вероятности, на территории будущего Новгорода было
несколько культовых мест. На Софийской стороне, как уже говорилось,
стоял идол Волоса; на Торговой стороне могло быть какое-то капище на
Словенском холме, где потом были поставлены церкви Ильи и Петра и
Павла. Легенды о подводных богатствах, напоминающие былины о Садке
и о камне, плывущем по воде, связаны с Антониевым монастырем,
главная церковь которого была посвящена, как и в Перыни, рождеству
богородицы, т. е. была непосредственно связана с праздником
языческих рожаниц. Всего в Новгороде было пять рождественских
церквей, сопоставимых с рожаницами. Капище Волоса могло быть и на
месте Волотовской церкви. Впрочем, все это -- не более чем догадки;
языческая топография Новгорода, вероятно, была сложна и
многоплеменна, так как здесь, у истоков Волхова, соприкасались
коренные чудские племена и недавние колонисты-славяне.
Из суммы всех материалов выясняется, что главным религиозным
центром Новгорода было святилище на Перыни, на рубеже Ильменя и
Волхова, возникшее еще в IX в. Недаром именно здесь Добрыня утвердил
новый культ Перуна.
Обнаруженные в 1951-1952 гг. в Перыни три круговых капища,
окруженные кольцевыми валами и поставленные в непосредственной
близости друг от друга, прямо ведут нас к средневековым источникам,
упоминающим трех богов или "святилище трех идолов", из которых два
идола посвящены женским божествам -- рожаницам, а третий идол Jasse,
Jess (латинская передача славянского ЯЩЕ) отражает, очевидно, культ
подводного божества 44.
Пережитки культа рожаниц на Перыни документированы постройкой
здесь в 1221 г. каменной церкви Рождества Богородицы 45.
44 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 397-399.
45 Каргер М. К. Новгород. Памятники архитектуры XI -- XVII
вв. Л., 1975. О дате -- с. 30.
Еще раз напомню, что главный годовой праздник рожаниц после
крещения Руси совместился с церковным праздником рождества
богородицы 8 сентября: "...уставише трепарь (песнопения)
прикладывати рождества богородица к рожаничьне трапезе...". Судя по
поздним спискам церковных поучений против культа рожаниц (культ Рода
к XIV в. выветрился), размножавшимся и в XVI -- XVII вв., соединение
архаичных рожаниц с праздником рождества богородицы было устойчивым
и длительным. Устойчивость такого двоеверного праздника
поддерживалась тем, что по существу это был праздник урожая: хлеб не
только был сжат (это завершалось к празднику успения 15 августа), но
и вывезен, обмолочен и ссыпан в амбары и закрома. Поэтому и были так
шумны пиры, на которых "черпала наполнялись добровоньным вином",
ставилась трапеза рожаницам и заодно исполнялись богородичные
тропари.
Рожаниц было две и с далеких охотничьих времен между ними
существовали отношения родственной подчиненности -- старшей была
"мать Лада", а младшей -- Леля, дочь Лады (как Артемида была дочерью
Лето) 46.
Перынская церковь Рождества Богородицы была посвящена такому
евангельскому эпизоду, как рождение Анной дочери Марии.
Следовательно, эта церковь может связываться со старшей рожаницей,
с "матерью Ладой".
Для младшей рожаницы, дочери Лады, должно было быть выбрано
другое христианское соответствие -- Мария, становящаяся матерью, т.
е. момент "благовещения", извещения девы Марии о том, что "она
понесла во чреве" и родит бога-сына 47.
Благовещение праздновалось 25 марта и было приурочено к
весенней солнечной фазе.
Азимут весеннего равноденствия для широты Новгорода -- 89°,
7240, т. е. практически дает направление на восток. Деревянная
постройка в Перыни, перекрывающая предполагаемую церковь Николая,
ориентирована на чертеже В. В. Седова строго на восток.
Следовательно, мы имеем все основания считать ее именно
Благовещенской церковью 48.
46 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 393 -- 416.
Отражение культа рожаниц в севернорусской вышивке XIX в., см. с. 475
-- 527.
47 Момент "рождества христова" должен быть исключен, так как
там главным персонажем является Иисус Христос, а не Мария, даже не
включенная в "троицу".
48 Раскопанная мною Благовещенская церковь 1186 г. в
Чернигове ориентирована на восток. Осенняя фаза, азимут которой,
естественно, очень близок к весенней, не может быть принята, так как
тогда по церковному календарю был день "зачатия Иоанна Крестителя"
-- день, не являвшийся праздничным.
Топографически две богородичных церкви в Перыни (одна
предполагаемая, а другая стоящая в натуре) симметрично располагаются
по сторонам центрального капища: Рождественская к северу, а
Благовещенская (деревянная) к югу, непосредственно на прослеженных
археологами более древних круговых капищах. Это позволяет еще раз
вернуться к преданиям о "святилище трех идолов" и разместить идолов
таким образом:
Ileli Jassa Lada
(благовещение) (позднее -- Перун) (рождество богородицы)
Боковые капища, фланкирующие центральное, ставшее в 980 г.
капищем Перуна, были посвящены двум рожаницам. Святилища женских
языческих божеств были заменены в XI -- XII вв. двумя богородичными
храмами, так как богородица была главнейшим объектом аграрных
культов после крещения Руси.
Остаются невыясненными два вопроса: продолжали ли боковые
капища рожаниц существовать во время утверждения здесь Перуна и кто
был предшественником Перуна в срединном капище?
На первый вопрос мы ответить не можем, так как в тщательных
раскопках выявились лишь фрагменты боковых капищ. Следует помнить,
что при водворении христианства идолов посекали, а капища
раскапывали.
Попытаемся разобраться во втором вопросе. По поучениям против
язычества, возникшим в своей основе на русском киево-черниговском
юге, в комплексе с рожаницами всегда упоминается Род. Новгородские
материалы (кроме поздних списков упомянутых южных поучений) ничего
о культе Рода не сообщают. С другой стороны, очень явственно
выступает водно-рыбный комплекс, связанный с подводным божеством, с
человеческими жертвами ему и с игрой на гуслях, ритуальном
инструменте, звуки которого ублажают "поддонного царя" и его царицу
Белорыбицу.
Вся поэма о Садке построена на магической соотнесенности игры
на гуслях и поведения водного божества: три дня гусляр играет на
берегу Ильменя и божество награждает его небывалым уловом рыбы;
пляску морского царя, вызывающую бурю, топящую корабли, можно
прекратить, порвав струны на гуслях.
Нам уже знакома глубоко символичная орнаментика новгородских
гусель: то сочетание идеограммы земли с четко обозначенными волнами,
то головы коней, то изображение огромного ящера-дракона. Если
допустить, что ящер и был тем "зверем, живущим в реке и нарицаемым
богом", о котором писалось в одном из поучений против язычества, то
нам следует более подробно рассмотреть семантику изображений и всей
композиции орнамента этих интереснейших гусель XII в.
Исподняя сторона предмета содержит, как уже говорилось,
символы земли и животного мира (лев) и неба (птица).
Верхняя, лицевая сторона со струнами вся посвящена водной
стихии. Плоское корытце резонатора по выступающим краям тщательно
покрыто сетчатым орнаментом, что как бы воспроизводит рыболовные
сети на берегах замкнутого пространства -- озера. Колеблющиеся во
время игры струны -- волны. Былина дает право на такое
отождествление, так как чем громче звучат гусли, тем яростнее бушуют
волны на поверхности воды. Когда Садко трое суток тешил морского
царя своей игрой на гуслях, то на море разыгралась буря и ему явился
святитель Николай:
"Гой еси ты, Садко-купец богатой гость!
А рви ты свои струны золоты
И бросай ты гусли звончаты:
Расплясался у тебя царь морокой,
А сине море сколыбалося,
А и быстры реки разливалися
Топят много бусы-корабли,
Топят души напрасные,
Тово народу православного!
А и тут Садко-купец, богатой гость
Изорвал он струны золоты...
...Утихло море синее
Утихли реки быстрые" 49.
В верхней части лицевой стороны, на окрылке изображен не
только огромный ящер, но целая композиция: налево от ящера,
отделенная от него орнаментальным завитком, изображена лошадь с
низко опущенной мордой и подогнутыми передними ногами. Морда коня
касается сетей; конь как бы опускается в воду. Многочисленные
фольклорные данные очень определенно говорят о том, что "водяным"
приносят в жертву живую лошадь или конский череп 50.
А. Н. Афанасьев подробно описывает жертвоприношение коня
водному хозяину: "Крестьяне покупают миром лошадь, три дня
откармливают ее хлебом, потом надевают два жорнова, голову
обмазывают медом, в гриву вплетают красные ленты и в полночь
опускают в прорубь или топят среди реки" 51.
В свете этих данных вся композиция на новгородских гуслях
расшифровывается как жертвоприношение коня водяному (ящеру) в
магических щелях получения богатого улова рыбы (сети у ног и у морды
коня). Все здесь пронизано языческой архаикой и на первый взгляд
противоречит археологической дате -- гусли найдены в строении,
сгоревшем в пожаре 1177 г. 52
49 Новгородские былины, с. 216.
50 Максимов С. В. Нечистая неведомая и крестная сила. СПб.,
1903, с. 96. Известны и другие случаи: "в недалекую старину
сталкивали в омут какого-нибудь запоздалого путника...", с. 95.
51 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения..., т. II, с. 245.
52 Колчин Б. А. Гусли..., с. 364.
Однако следует учесть, во-первых, что музыкальный инструмент
может бытовать очень долго и передаваться из поколения в поколение
подобно скрипке Страдивариуса, а, во-вторых, и в XII в. старинные
магические действия, обращенные к поддонному князю (который иногда
персонифицируется как человекообразный Ильмень), производились на
берегу Ильмень-озера и во времена Садко богатого гостя. Гусли с
ящером попали в культурный слой тогда, когда летописный Сотко
Сытинич строил свою церковь в 1167 г. Как видим, определить дату
изготовления этих гусель не так просто, но, по всей вероятности, они
по времени их изготовления более ранние, чем XII в.
Не меньший интерес для нашей языческой темы представляют
гусли, найденные в слоях XI в. южнее Детинца. Они в свое время были
разломаны на части, и обломки были разбросаны 53. Эти пятиструнные
гусли являются самыми архаичными из всех новгородских находок, так
как музыковеды считают их пятиструнность соответствующей
пятитоновому ладу русской народной песни 54. Гусли гусляра,
играющего на ритуальных русалиях (Старорязанский клад), тоже
пятиструнные. Резное завершение окрылка здесь настолько стилизовано,
что фигура ящера лишь угадывается. Самым исторически важным является
наличие имени владельца на корпусе гусель СЛОВНША. В интерпретации
этого имени публикатор ограничился только словами: "Вырезанное на
корытце инструмента слово СЛОВИША значит -- "соловушка", что вполне
уместно и логично как имя-прозвище музыканта гусляра" 55.
Исходя из верной расшифровки "словиша -- соловей", привлечем
исторические данные, сохраненные в труде В. Н. Татищева. Речь идет
о сохраненной только в татищевской записи поздней Иоакимовской
летописи, включившей в свой состав ряд древних преданий. Для нашей
цели важен рассказ о крещении новгородцев Добрыней в 988 г. и
переданный как бы от первого лица, как от очевидца, событий ("мы же
стояхом на Торговой стороне") 56.
53 Колчин Б. А. Гусли..., с. 361-364, рис. 2-2 и рис. 3.
54 Финдейзен Н. Очерки по истории музыки в России. М.; Л.,
1928.
55 Колчин Б. А. Гусли..., с. 364.
56 Татищев В. Н. История Российская, т. I, с. 112.
"В Новеграде людие, уведавше еже Добрыня идет крестити я,
учиниша вече и закляшася вси -- не пустити во град и не дати идолы
опровергнут. И егда приидохом, они, разметавше мост великий, изыдоша
со оружием. И аще Добрыня прещением и лагодными словы увещевая их,
обаче они ни слышати хотяху. И вывезше 2 порока (метательных орудия)
великие со множеством камения, поставиша на мосту, яко на сущие
враги своя. Высший же над жрецы славян Богомил, сладкоречия ради
наречен СОЛОВЕЙ, велъми претя люду покоритися. Мы же стояхом на
Торговой стороне, ходихом по торжищам и улицам, учахом люди, елико
можахом ... И тако пребыхом два дни, неколико сот крестя. Тогда
тысецкий новгородский Угоняй, ездя всюду, вопил: "Лучше нам помрети,
неже боги наша дати на поругание!" Народ же оноя страны (левый берег
Волхова, где был Детинец), рассвирепев, дом Добрынин разориша,
имение разграбиша, жену и неких сродник его избиша ... (военачальник
Добрыни Путята переправился через Волхов) выше града (т. е. там, где
Перынь) и вошел во град ... Людие же страны оные, услышавше сие,
собрашася до 5000 оступиша Путяту и бысть междо ими сеча зла. Неки
шедше церковь Преображения господня разметаша и домы христиан
грабляху ... (Добрыня победил язычников) и а бие идолы сокруши --
деревяннии сожгоша, а каменнии изломав, в реку вергоша; и бысть
нечестивым печаль велика. Мужи и жены, видивше тое, с воплем великим
и слезами просяще за ня, яко за сущие их боги ..." 57.
57 Татищев В. Н. История Российская, т. I, с. 112-113.
В. Л. Янин считает, что разгром христианских домов и церкви
Спаса происходил севернее Детинца на улице Розваже, где им
установлен пожар 989-990 гг. (Янин В. Как и когда крестили
новгородцев. -- Наука и религия, 1983, № 3, с. 31).
Новгородцев-язычников возглавляли "предние мужи" во главе с
боярином-тысяцким и "высшим жрецом" Соловьем. Могли ли принадлежать
гусли с именем Словиши жрецу Соловью из предания в Иоакимовской
летописи? Гибель гусель, разломанных на три части, относится по
археологической стратиграфии к 1070 -- 1080-м годам. Естественно,
что их последним владельцем не мог быть тот Словиша, который
действовал по легенде на сто лет раньше. Но сами гусли могли
первоначально принадлежать кому-либо из действующих лиц 980-х годов.
Найдены они близ древней Волосовой улицы, где, без сомнения (на
месте церкви Власия XIV в.), в языческие времена находилось капище
Волоса. По преданию, именно сюда, "выше града", и устремился
противник Словиши Путята, крестивший Новгород мечом.
Если гусли принадлежали Словише -- Соловью, то они вполне
могли передаваться по наследству и оказаться в 1070-е годы в руках
его внука; степень изнашиваемости таких инструментов невелика. Их
последний владелец был, по словам Б. А. Колчина, богатым
новгородцем: в его доме найдены аметистовые и янтарные украшения и
грамота-вексель (№ 526) на 16 гривен 58.
Уничтожение гусель (обломки которых оказались в разных частях
двора) может быть связано с известным рецидивом язычества в
1060-1070-е годы: пророчества и действия волхвов в Ярославле, на
Белоозере и в Киеве. В Киеве в 1068 г. был убит новгородский епископ
Стефан ("свои его холопи удавиша"). В Новгороде около 1071 г.
появился волхв: "творяся акы бог". Здесь тоже собирались убить
епископа, и "людие вси идоша за волъхва". Только смелость и
решительность князя Глеба Святославича, зарубившего языческого жреца
топором, позволила восстановить положение, после чего вполне
естественно предположить репрессии против язычников. Церковные
писатели в это самое время писали о том, что русские люди "словом
наречающеся хрестияне, а поганьскы живуще", дьявол переманивает их
от бога "трубами, гуслъми, русальями" 59.
58 Колчин Б. А. Гусли..., с. 361.
59 Новгородская I летопись, с. 188. 1068 год.
В предшествующем тексте явно ощущается наличие авторского
предположения о том, что гусли принадлежали в конце X в.
Словише-Соловью, а затем оказались у его потомка или наследника,
сохранившего и во второй половине XI в. связь с волхвами.
Предположение вполне вероятное, но, к сожалению, совершенно
бездоказательное. Учитывая то, что имя Соловья почерпнуто из поздней
легенды (а ее позднее формирование явствует из упоминания
пороков-катапульт, что не могло быть ранее XII -- XIII вв.), можно
допустить, что Словиша, живший близ Волосовой улицы в XI в.,
содействовал волхву, увлекшему за собою весь город, поплатился за
это уничтожением гусель, и имя его попало в предание о языческих
временах и о сопротивлении язычников церковникам, но оказалось
сдвинутым в глубь десятилетий и несколько видоизмененным. Независимо
от этих догадок, ритуальное значение гусель не подлежит сомнению.
Былина о Садке вся пронизана этим особым, волшебным свойством
гусель: играет гусляр на берегу Ильменя, и поддонный князь дарит ему
небывалый улов рыбы; уклонялся разбогатевший купец Садко от уплаты
дани морскому царю, и тот потребовал его к себе, в пучину, но
волшебные гусли выручили принесенного в жертву купца; разбушевалось
море от пляски царя и царицы Белорыбицы и порванные струны гусель
внесли успокоение.
В поэме о Садке есть одна устойчивая деталь, которая в
сопоставлении с фольклорными данными объясняет нам постоянное
упоминание святого Николая, которому Садко строит церковь-однодневку
за свое избавление со дна морского. Ведь летописный Сотко Сытинич
строил церковь Бориса и Глеба, а не Николая, в былине же во всех ее
вариантах вмешательство Николая прекращает бурю, и благодарный
Садко, оказавшийся чудесным образом на берегу Волхова, строит
церковь в честь Николы. Мы уже видели, что в Перыжи, точно на месте
разоренного тройственного капища была поставлена в X -- XI вв.
просторная "легкая постройка", ориентированная по азимуту 6 декабря
(день "Николы зимнего"), которая почти несомненно являлась реальной
основой былинной церкви-однодневки в честь святителя Николая.
Принесение Садка в жертву царю Водянику обставлено по всем
правилам языческого жертвоприношения: как только подводный владыка
остановил невидимой силой корабль или поднял грозную бурю, Садко
начинает одаривать море бочками серебра и золота, откупаясь от царя,
но это не помогает:
Ай же, вы дружки-братья корабельщики,
Верно не пошлины Поддоный царь требует,
А требует он голову человеческу! 60
Далее происходит жеребьевка, выбор жертвы по воле судьбы.
Такая жеребьевка описана в летописи, когда за неделю до Перунова дня
в 983 г. определяли жертву. Художник Радзивиловской летописи показал
технику обряда: князь бросал игральные кости, и тот, кому выпадало
счастливое число (шестерка), считался пригодным. Здесь бросали в
море деревянные жребии, и тот, чей жребий тонул, должен быть
утоплен. Обреченного не просто бросали в воду, а спускали на воду
"дощечку", "дощечку дубовую" (часто), на "колоду белодубову" или в
поздних вариантах -- "шлюпоцку". Садко садился на доску, брал с
собой мисы с серебром и золотом, образ Николы и обязательно гусли.
Поискала судьбина Садко купца богатого.
Спускали дощечку-то дубовую,
И он прощался со дружинушкой хороброей,
Берет с собой гуселышки яровчаты
И садится на тую дощечку на дубовую.
Тут он взял во правую руку
Образ Миколы угодника,
А во левую -- гусли яровчаты
И приказал Садко купец, богатый гость
Мисы (с деньгами) класть на дощечечку
И сам садился на тую же
И будто в сон заснул... 61.
Дощечка иногда заменялась "колодой белодубовой", но всегда
обреченный в жертву Водянику Садко плывет на каком-то утлом
предмете.
В связи с этой деталью особый интерес представляет запись об
обряде, имитирующем принесение жертвы не Водянику, а христианскому
Николе.
Это обряд "умилостивления Онежского озера". Он проводился 6
декабря.
"Каждый год накануне зимнего Николы пред всенощной из каждой
рыбацкой семьи к известному месту собираются старики. На берегу ими
делается человеческое чучело и в дырявой лодке отправляется в озеро,
где, конечно, и тонет. Два-три старика поют песню, где просят Онего
(озеро) взять чучело соломенное ... И для большей вразумительности
призывают имя Николы Морского" 62.
Эта малоизвестная этнографическая запись, извлеченная Б. А.
Успенским, является ключом ко всему комплексу былинных упоминаний и
археологических фактов, о которых шла речь выше:
1. "Никола зимний", он же "Никола Мокрый", "Никола Морской",
требующий человеческих жертв для озера, -- прямой наследник
архаичного Водяника, Поддонного князя, который "требует живой головы
во сине-море".
2. После уничтожения всех языческих капищ в 989 г. на их
месте была построена церковь не пророка Ильи, обычно заменявшего
языческого Перуна-громовержца, а того самого Николы зимнего, который
в обряде "умилостивления озера" сменил поддонное, водное божество.
В Новгороде и его окрестностях в XI -- XIII вв. было много
Никольских церквей: на Торговище близ княжьего двора (1113 г.), в
Неревском конце на Яковли улице (1135 г.), на Городище у истока
Волхова (1165 г.), у Пидьбы (до 1228 г.) и в начале пути из Ильменя
в "море Хвалынское", у устья Мсты -- "Никола Липный" (каменная 1292
г.) 63.
60 Новгородские былины, с. 188.
61 Новгородские былины, с. 185 п 189.
62 Данилов В. Работы по этнографии в учительских институтах
и семинариях. -- ЖМНП, 1916, № 8, LXIV. Цит. по кн.: Успенский Б. А.
Филологические разыскания в области славянских древностей. М., 1982,
с. 83.
63 В некоторых вариантах былины о Садке наряду с церковью
Николы упоминается на втором месте церковь Спаса-Преображения
(Новгородские былины, с. 212), что соблазнительно сопоставить с тем,
что новгородцы-язычники в 989 г. "церковь Преображения господня
разметаша". В восстановлении этой церкви вскоре после утверждения
христианства был особый символический смысл.
3. Из трех круговых капищ, обнаруженных раскопками на Перыни,
два крайних были посвящены двум рожаницам. Это могли быть Лада и
Леля или же, что более вероятно, -- Макошь, связанная с осенним
урожаем, и Лада, богиня весны. В их честь были построены церкви:
Благовещенская деревянная (праздник 25 марта) и каменная Рождества
Богородицы, поставленная в конце XII в. (может быть, на месте более
старой деревянной?); праздник -- 8 и 9 сентября. Память о Перуне,
идол которого простоял около 8 лет, сохранилась лишь в имени Перыни.
Память о центральном божестве, предшественнике Перуна, о царе
Водянике, держалась (судя по постройке церкви Николы) в X -- XI вв.,
но постепенно забылась.
4. Предшественника Перуна на Перыни обрисовывает только
позднее предание, называющее его "Волховом", т. е. божеством реки,
и "коркоделом", т. е. ящером, что соотносится с уже цитированным
местом из поучения против язычества, где упоминается и река,
нарицаемая богиней, и зверь, живущий в реке, нарицаемый богом,
которому приносят жертвы ("требы творят").
*
После выяснения всего того, что в виде фактов и догадок
обрисовывает нам облик новгородского язычества накануне языческой
реформы Владимира, нам необходимо уяснить себе роль и место культа
ящера-"коркодела". К сожалению, письменные источники кроме того, что
приведено выше, не сообщают ничего о культе ящера. Ни в летописях,
ни в основных поучениях против язычества, ни в волшебных сказках,
являющихся рудиментом мифа, ящера нет. Поэтому вопрос об этом культе
никогда не ставился в литературе 64. Возможно, что культ владыки
подводно-подземного мира был мало связан с земледельческим
мировоззрением славянских племен лесостепного юга и в большей
степени отвечал архаичным воззрениям лесных племен, у которых
рыболовство и охота играли большую роль. Для лесостепи мы можем
указать только фибулы VI -- VII вв., часто завершающиеся головой
ящера, как представителя нижнего яруса Вселенной (см. выше).
Зато на озерном севере образ ящера част и устойчив. В
какой-то мере его долгое бытование здесь может быть связано с
финно-угорской средой, сохранившей больше архаичных черт. Ящер как
фундамент земного мира широко представлен на так называемых
шаманских бляшках северо-восточного угла Европы 65.
Но и в славянских древностях ящер встречается, особенно в
северном регионе. В составе новгородских раскопочных древностей X --
XI вв. многократно встречены ручки деревянных ковшей, представляющие
собой тщательно обработанное скульптурное изображение ящера 66.
Главная масса ковшей с мордами ящеров относится или к
языческому времени (середина X в. и вторая половина его) или же к
полуязыческому XI столетию. "В начале XII в., -- пишет Колчин, --
ковши с фигурными резными ручками исчезают и на смену им приходят
более простые и строгие ковши с прямыми ручками" 67. Известны
ковши-ящеры и XIII в., но в это время они единичны. У ящеров крупная
морда с огромной пастью и четко выделенными зубами. На шее ящеров в
той или иной форме обозначена идеограмма воды: это или круговая
зигзаговая линия, или каплеобразные ряды, или сложная орнаментальная
плетенка.
Изображение ящера на ковшах отнюдь не случайно, так как
ковш-"черпало" был неотъемлемой частью обрядового пира, многократно
упоминаемой в поучениях против язычества:
"Ставяще трапезу ... и черпала наполняюще вина
добровольного..." "Вы же (обращается бог к язычникам) оставльшеи мя
и забывающе гору святую мою и готовающе трапезу Роду и рожаницам,
наполняюще чръпания бесом -- аз предам вы на оружие и вси заколением
падете" 68.
Почти полное умолчание о ящере, о боге-крокодиле, быть может,
объясняется тем, что с ним в северных озерных и речных краях
отождествляли Рода? Род как бог Вселенной на юге несомненно мыслился
как небесное божество, но, может быть, в новгородских землях, где
небесная влага всегда была в избытке, а значительную часть
благосостояния составляла рыба и водные пути, главное божество
понималось как царь водной стихии: то дающий обильный улов, то
разбивающий и топящий ладьи и челноки? Во всяком случае, южнорусские
поучения с именем Рода переписывались на севере и в XIV в., но каким
представлялся этот древний бог северным людям на Ильмене, на
Волхове, Белоозере, Онеге -- нам неизвестно.
Морды ящера украшали кровли домов, что еще раз связывает это
существо с темой воды, в данном случае дождевой. Известен ритуальный
жезл, предназначенный для каких-то ритуальных процессий в виде
головы ящера 69.
64 Слова "ящер" нет ни в трехтомном труде А. Н. Афанасьева,
ни в двухтомном энциклопедическом словаре "Мифы народов мира" (М.,
1982).
65 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 63 и 66.
66 Колчин В. А. Новгородские древности. Резное дерево, с. 35
-- 38, рис. 14. табл. 23-25 и 42. Б. А. Колчин называет их мордами
дракона, но полное отсутствие каких бы то ни было намеков на крылья
или на гребень на хребте не позволяет сопоставлять их с драконами.
Впрочем, различие этих двух мифологических категорий (ящеры и
драконы) не так велико.
67 Колчин В. А. Новгородские древности..., с. 36.
68 Слово Исайи пророка. Гальковский И. М. Борьба
христианства..., т. II, с. 88.
69 Колчин Б. А. Новгородские древности..., табл. 29-3.
В русских кладах женских вещей XI -- XII вв. встречаются
длинные серебряные цепи сложного плетения (до 1 мерной сажени =
176,4 см), которые носились на шее и спускались ниже пояса, образуя
самый нижний ряд украшений. Цепи замыкались двумя головками ящеров,
застегнутыми небольшим кольцом. По месту нахождения ящеров в общем
ансамбле костюма они вполне соответствовали представлениям о владыке
нижнего мира. Ящеров здесь два, что заставляет вспомнить о чудском
двуглавом ящере, который одной головой заглатывал вечернее заходящее
под землю солнце, а головой, расположенной на противоположном конце
туловища, изрыгал утреннее солнце восхода.
*
Представляет интерес реальный прообраз священного ящера,
подводного бога, которого новгородцы XVII в. называли "коркодилом".
Современная зоология плохо помогает нам в поиске прообраза ящера, но
если мы обратимся к "Запискам о Московии" С. Герберштейна,
написанным в первой половине XVI в., то найдем там искомое в разделе
о Литве: "Там и поныне очень много идолопоклонников, которые кормят
у себя дома, как бы пенатов, каких-то змей с четырьмя короткими
лапами на подобие ящериц с черным и жирным телом, имеющих не более
3 пядей (60-75 см) в длину и называемых гивоитами. В положенные дни
люди очищают свой дом и с каким-то страхом, со всем семейством
благоговейно поклоняются им, выползающим к поставленной пище.
Несчастья приписывают тому, что божество-змея было плохо накормлено"
70.
Вот такие реальные земноводные, являвшиеся объектом домашнего
культа, и могли быть исходным материалом для образа более
значительного бога озера, реки или всего подземно-подводного мира.
Рассказ австрийского посланника о ящерах не является выдумкой
-- в том же XVI в. его подтвердил псковский летописец:
"В лета 7090 (1582) ... Того же лета изыдоша коркодили лютии
зверии из реки и путь затвориша; людей много поядоша. И ужасошася
людие и молиша бога по всей земли. И паки спряташася, а иних избиша"
71.
Здесь речь идет не о прикормленных к дому обожествленных
"гивоитах" ("живоитах"), а о реальном нашествии речных ящеров.
70 Герберштейн Сигизмунд. Записки о Московитских делах. СПб.,
1908, с. 178.
71 Псковские летописи. М., 1955, т. II, с. 262. Указанием на
эту интересную запись я обязан В. Л. Янину.
*
Самым важным и самым убедительным доказательством того, что
люди русского средневековья твердо считали ящеров неотъемлемой
частью общей космологической системы, являются знаменитые вщижские
бронзовые арки, найденные А. С. Уваровым в алтаре церкви середины
XII в. в удельном городе Вщиже 72. Эти арки не имеют прямого
отношения к содержанию данной главы, но они показывают, что и много
позднее рассматриваемого времени в церковном искусстве Руси ящер был
неотъемлемым элементом представлений о макрокосме.
72 Уваров А. С. Сборник мелких трудов, т. II. Раскопки во
Вщиже. В 1940 и 1948-1949 гг. мною были предприняты повторные
раскопки во Вщиже, показавшие неточность уваровского плана церкви,
но алтарной части, где были найдены арки, уточнение не коснулось.
См.: Рыбаков Б. А. Стольный город Чернигов и удельный город Вщиж
(ст. "По следам древних культур". М., 1953, с. 98-120).
Арок две; они абсолютно тождественны, так как отлиты по
восковой модели в одной форме. Изготавливал арки мастер Константин,
сделавший на модели при первой отливке надпись: "Господи, помози
рабу своему Костянтину..." Конец надписи был стерт с воска и в
отливке не получился.
Арка представляет собой широкую плоскую полуокружность, точно
расчисленную в древнерусских мерах: внешний радиус дуги -- 1/2 локтя
(22 см), а внутренний -- 1/4 локтя (11 см). К нижним краям
полуокружности приделаны прямоугольники (25 х 11 см), поставленные
горизонтально. На продолжении внешней дуги полуокружности снизу два
ящера как бы кусают эти прямоугольники, расчленяя их своими длинными
мордами на две неравных части. Ящеры являются верхней частью
подставок-втулок, которые насаживались на какой-то деревянный
стержень.
Таким образом, вся конструкция из двух арок стояла на четырех
вертикальных подставках. Расстояние между подставками равно 1
мерному локтю (176 : 4 = 44 см). Я умышленно фиксирую внимание на
метрологических деталях, так как они будут важны при определении
назначения конструкции.
Вщижские арки иногда считали изделием западных мастеров,
работавших в романском стиле, но это опровергается русской надписью,
сделанной на восковой модели в процессе производства. По назначению
их определяли как навершия "царских врат", но против этого говорит
как отсутствие аналогий, так и необработанность обратной стороны
арок, не рассчитанной на обозрение. Учет полукруглой формы
конструкции, четырех ножек и точного расстояния между парными
ножками в один локоть позволяет считать вщижские арки каркасом
конструкции "напрестольной сени", воздвигаемой при торжественном
богослужении над алтарем и священными предметами на алтаре. Судя по
некоторым миниатюрам, такую сень вносили на специальных носилках и
утверждали на алтаре над евангелием. Сама сень на этой миниатюре
выглядит в виде шатра или дома 73. (Рис. 59, 60). Идея напрестольной
сени -- небо, покрывающее землю. Поэтому мы должны обратиться к
церковному пониманию образа Вселенной 74. Образ Вселенной очень
четко и доступно (хотя и весьма примитивно) обрисован Козьмой
Индикопловом, давшим описание в прямом смысле модели мира. Его
модель представляет собою плоскую доску размером в 1 локоть шириной
и 2 локтя длиной. Над этой доской возвышается коробовый свод,
опирающийся на длинные стороны модели. Все это уподоблено писателем
кибитке кочевника, как правило, во все века крытой коробовым сводом
и имеющей примерно такие же пропорции.
73 Этнографические примеры есть в Греции: в Афинах в музее
Бенаки есть подобные носилки с сенью в форме коробового свода.
74 Рыбаков Б. А. Макрокосм в микрокосме народного искусства.
-- Декоративное искусство, 1975, № 3, с. 38.
Вспомним, что диаметр дуги вщижских арок и расстояние между
ящерами-ножками равно одному русскому локтю XI -- XIII вв. В пользу
того, что конструкция из двух арок была надалтарной, "напрестольной"
сенью, свидетельствует место находки арок -- алтарь.
Конструкцию сени в целом мы можем представить себе так: на
какой-то деревянной основе, удобной для переноса, делались четыре
вертикальных штыря; два из них отстояли один от другого точно на 1
локоть, а два других -- очевидно, на 2 локтя. На штыри надевались
своими полыми подставками-ящерами арки тыльной стороной друг к
другу. Так образовывался деревянно-бронзовый каркас будущей сени
размером 44 х 88 см. Для того чтобы эта конструкция стала
действительно "сенью", т. е. шатром, навесом, достаточно было
покрыть ее по внешней дуге обеих арок голубой материей, имитирующей
небо, и модель мира, указанная Козьмой Индикопловом, в точных
размерах этого автора, готова. Знал ли мастер Константин труд
Козьмы?
Церковь во Вщиже, маленьком княжеском городке, по своему
плану очень близка к Покрову на Нерли. Строилась она, по-видимому,
в связи с выходом замуж Марии, дочери Андрея Боголюбского, в 1160 г.
за вщижского князя Святослава Владимировича, племянника
черниговского великого князя.
Связи Вщижа с двумя крупнейшими культурными центрами древней
Руси -- Черниговом и Владимиром -- не оставляют сомнений в том, что
тонкий скульптор, мастер Константин, мог знать "Космографию" Козьмы
Индикоплова и во всяком случае знал пересказ описания модели мира,
так как изготовил ножки арок точно на расстоянии одного локтя друг
от друга 75.
75 Реконструкция модели мира по сочетанию "Космографии" и
вщижских арок дана мною в указанной статье в "Декоративном
искусстве" (с. 38). См. также: Рыбаков Б. А. Русское прикладное
искусство X -- XIII вв. М., 1970, с. 81-87.
Предположение о модели мира должно быть проверено анализом
семантики изображений. Рассмотрим систему сложной и многообразной
орнаментики арок.
Широкий бронзовый полукруг в качестве главного элемента
содержит три больших круга: два у оснований полуокружности и один на
самом верху. Эти круги отмечают три позиции солнца на небосводе.
Внутри нижних кругов изображены птицы, стоящие лапами на ободке
круга и клюющие молодое растение. В верхнем кругу тоже есть птица,
но она показана в небесном полете с распростертыми крыльями и
висящими в воздухе лапами. Левая от зрителя, "утренняя", птица клюет
полураспустившийся росток; "вечерняя" птица клюет пышно
распустившееся растение и на крыле у нее (как у птиц и грифонов на
золотых изделиях) изображено распускающееся растение -- день прошел,
солнце грело, растение расцвело.
Три круга, расположенные под полуокружностью, хорошо известны
в народном искусстве и в старинных миниатюрах 76 как изображение
дневного бега солнца под "небесною твердью": слева внизу --
восходящее утреннее солнце, в зените -- полдневное солнце и справа
-- вечернее заходящее солнце. Перед зрителем находятся три солнца,
отмечая три суточных позиции солнца, посылающего свет, подчеркивая
динамику благодатного светила.
76 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 237.
Недаром в "Слове о полку Игореве" Ярославна, обращаясь к
солнцу, называет его "тресветлым":
Светлое и тресветлое Слънце!
Всем тепло и красно еси!
Знакомясь с русской этнографией (см. ниже раздел "Дом"), мы
увидим большое количество примеров применения такой системы трех
позиций солнца, символизирующей одновременно и солнечное светлое
начало, и ход времени, и предустановленную размеренность движения.
Утро, Полдень, Вечер ... Народ складывал сказки о трех богатырях с
такими именами; путь им указывал маленький старичок -- Время.
Прекрасным примером крестьянской модели мира являются декоративные
теремки б. Нижегородской губ. На треугольном фронтоне обозначен
полукруг небосвода, над которым показаны три позиции солнца как на
вщижских арках, и листва под солнцем. Ниже даны птицы. А у основания
теремка показан земной и водный мир. Земля символизируется двумя
львами, а вода -- русалкой. Витые колонки, возможно, должны
изображать дождь. Дополнительным аргументом в пользу того, что круги
на арках изображают солнце, являются три маленьких подсвечника,
расположенные близ этих кругов -- около каждого солнца горело пламя
свечи.
Между тремя солнечными кругами на вщижских арках помещена
плетеная решетка из полос, завершающихся растительными завитками;
основной рисунок плетенки -- ромб, разделенный на четыре части, т.
е. древний устойчивый знак поля, земли, нивы. Смысл здесь точно
такой же, как и в орнаментике прялок: ромб -- земля, а круги --
солнце, идущее над землей, в своих трех традиционных позициях
восхода, полдня и заката. Концы плетенки, выходящие за пределы
основного четырехчастного ромба, оформлены как стилизованные
растения: наверху -- с тремя листьями, внизу -- с двумя отростками.
Возможно, что верхний узор символизировал верхнюю наземную часть
растения, а нижние отростки изображали корни.
К арке с тремя солнцами примыкают снизу две горизонтальных
плоскости, перехваченные почти посередине огромными мордами ящеров.
Это -- несомненно зона земли, на которую опирается дуга небосвода.
На двух боковых пластинах изображены птицы (по две на каждой
пластине), стоящие на земле и клюющие символически обобщенный пышный
росток, свисающий сверху. Непосредственно под дугой небосвода
находится сложный плетеный символ с растительными отростками, дающий
в своей срединной части тот же иероглиф поля, что и плетенка
наверху. Показаны почки и распускающиеся двойные корни внизу, под
всем плетеным узором. Корни здесь показаны точно так же, как и в
плетенке между солнечными кругами (подробнее см. главу 13).
Самым интересным и неожиданным являются изображения над этими
плетеными узлами с корнями в непосредственном соседстве с восходящим
и заходящим солнцем собако-птицы, вплетенной в небольшой
орнаментальный узел. Эти "семарглы" (о которых подробнее будет
сказано ниже) находятся между солнечными кругами (под ними) и
плетенкой, символизирующей корни (над нею). Как и надлежит, крылатые
псы охраняют ростки и корни растений 77.
77 Рыбаков Б. А. Русалии и бог Семаргл-Переплут. -- Сов.
археология, № 19.
В алтаре церкви второй половины XII в. находились крупные,
всем видимые и, более того, -- выставленные напоказ вещи с
изображением языческого божка Семаргла. Таков был земной ярус модели
мира.
Подземный и подводный ярус представлен на каждой арке двумя
ящерами-подставками, огромные морды которых вытянуты вверх и
вторгаются в земное пространство, что вполне соответствует
земноводной сущности ящера.
Ниже голов ящеров помещены шаровидные "дыньки", аналогичные
тем, которые впоследствии, вплоть до XVII в., были излюбленным
декоративным элементом в архитектуре. Эти "дыньки" в отличие от всех
остальных частей арок оформлены не только с лицевой стороны, но и с
испода. Сфера разделена на 12 частей. Ниже этих дынеобразных шаров
на самих подставках в замкнутых прямоугольниках помещены в странном
на первый взгляд порядке диски, неполные диски, кольца и неполные
кольца.
Не претендуя на бесспорность, можно предложить следующую
расшифровку этих не орнаментальных знаков, не подчиняющихся никаким
законам симметрии или рапорта: здесь могла быть отмечена символика
времени. Двенадцать долей на округлом навершии подставки -- это
солнечный год из 12 месяцев; округлая форма не только намекала на
солнце, но и позволяла выразить и идею вечного бега времени, так как
счет долей месяцев вокруг "дыньки" можно производить бесконечно, а
сфера не имеет ни начала, ни конца.
Сама подставка ниже сферы-солнца разделена горизонтальными
линиями на отдельные прямоугольные клейма, идущие до самого низа. В
верхней половине в пяти таких клеймах даны диски следующей формы: в
срединном из пяти (третьем сверху) диск дан полностью; в первом и
пятом клейме диск дан ущербным -- у нижнего, пятого, срезана нижняя
часть, а у верхнего -- верхняя, что может говорить о желании
художника передать движение диска. Будем помнить о том, что место
рассматриваемых подставок -- мир ниже ящера, т. е. мир подземный,
ночной. Тогда устремляющийся вверх диск верхнего клейма должен быть
понят как солнце, выходящее из ночного мира в мир дневной. Рядом с
этим клеймом находится клеймо с диском, на котором помещен знак в
виде полумесяца рогами вниз; возможно, что это -- условное
изображение луны, видимой утром и вечером даже при солнечном свете.
В центре композиции из пяти клейм находится полный, ровный круг,
который следует считать полуночным солнцем. Ниже его еще один диск,
совмещенный с "полумесяцем", а завершает композицию диск, как бы
приподнимающийся над горизонтальной чертой. Смысл этих пяти верхних
клейм -- продолжение темы суточного хода солнца. Дневной его ход
показан отчетливо на самих арках, а здесь, как на этнографических
прялках, зрителю напоминают менее броскими изображениями о
существовании подземного мира ящеров, по которому солнце совершает
свой ночной, невидимый нам путь.
Итак, из элементов времени мы располагаем годом (или
бесчисленным количеством годов), двенадцатью месяцами и полными
сутками, включающими и день (три позиции солнца на арках) и ночь
(пять позиций солнца и луны на подставках), разделенные мордами
ящеров.
Уловить какую-либо систему в расположении лунных знаков не
удается. Они частично показаны вместе с солнечным диском (полумесяц,
видимый по утрам и вечерам), а главным образом они сгруппированы в
нижней части подставки. Здесь чередуются клейма с "полумесяцами" и
клейма с полнолунием, но четкой системы лунного календаря здесь нет;
просто показано, что луна бывает как круглой, так и ущербной,
неполной. Единственно, что может относиться к счету времени, это то,
что всех изображений на обеих подставках -- 30, равное числу дней в
месяце в древних календарях. Впрочем, это наблюдение ненадежно.
Символы луны помещены только в ночной зоне, ниже ящеров, так
как, по представлению древних, это ночное светило большую часть
времени проводит под землей, в царстве ночи, во владениях подземного
ящера.
Но нам известно и другое, что ящер проглатывает солнце
вечером и возвращает его на другом конце земли утром.
На вщижских алтарных арках у морд обоих ящеров, у западного
(вечернего) и восточного (утреннего) четко изображен сверкающий шар
солнца, как бы находящегося в горле ящера. Ниже этого солнца (только
что проглоченного или же готового извергнуться) помещено напоминание
о нижнем мире, о ночном пути солнца и о луне, меняющей свой облик.
Суточный кругооборот светила дополнен счетом времени. Центром
системы являются полуподземные ящеры или один ящер, зрительно
расчлененный на два изображения для того, чтобы оказаться
одновременно и у заходящего и у восходящего солнца.
Такое подчинение орнаментики архаичным языческим воззрениям
может поставить под сомнение предположение о том, что эти алтарные
арки служили основой модели мира по "Христианской космографии"
Козьмы Индикоплова.
Воспроизведение модели мира по Индикоплову мы найдем в
церковном искусстве разных эпох. Как на пример сошлюсь на
новгородскую икону из церкви Петра и Павла в Кожевниках, где мир
представлен в виде коробового свода, и на шитую икону 1593 г. 78,
где так же мир в процессе его творения ("Троица с бытием") показан
в виде свода. Здесь главное внимание обращено не на солнце и луну,
а на верхние, небесные запасы дождевой воды, на "хляби небесные",
находящиеся над землей, выше "тверди небесной". Солнце и луна
движутся под твердью. Надпись говорит: "Сотвори господь небо и землю
и воду превыше небес". Форма и размер вщижских алтарных арок
полностью соответствуют христианской модели мира в один локоть
шириной и воспроизводящей облик крытой полуцилиндром (как коробовый
свод) кибитки кочевника. Крупные детали вщижской конструкции не
нарушали церковного благочестия: арки небосвода, солнечные круги с
восковыми свечами около них, птицы и растительные крины -- все это
было вполне дозволено в церковном искусстве.
78 Музеи Кремля. Вклад Д. И. Годунова в Ипатьевский
монастырь.
Но мастер Константин внес в свою композицию целый ряд чисто
языческих деталей, раскрывающих перед нами не столько понимание
картины мира христианскими космографами, сколько древнее, идущее из
глубин веков, представление о мире, в котором центральной фигурой
был архаичный ящер, распоряжающийся ходом самого солнца.
На вопрос о том, как посмел художник поместить в алтаре, на
церковном престоле такого "бога-коркодила", Константин мог бы
ответить, что изображал он не ящера, а христианскую "пасть адову",
которую мы найдем на иконе 1593 г. в соседнем клейме с картиной
мира, где изображено "свержение Сатанино с небес".
Но Константин поместил и языческого Симаргла, упрятав его от
глаз прихожан в орнаментальное переплетение.
В целом модель мира русского скульптора XII в. оказалась по
внешним параметрам близкой к требованиям христианской космологии, но
на самом деле насыщенной в большей степени древней языческой
символикой.
Когда приходилось разгадывать космологическую сущность
орнаментики севернорусских этнографических прялок, то мы видели там
и ход солнца по небосводу, и две околоземных позиции восходящего и
заходящего солнца, и квадраты или ромбы вспаханной земли, и
подземное, ночное солнце (иной раз рядом с такой бытовой деталью,
как керосиновая лампа -- наивная антитеза ночной тьмы), и даже
ящера, поднимающегося вверх из глубины своей подземной бездны 79.
79 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. Табл. рисунков
прялок на с. 241, 243 (ящер), 247.
На прялках пореформенной России эта языческая архаика
отодвинута на второй план яркой, ярмарочной росписью с чаепитием,
катаньем на тройках, пароходами, посиделками, иллюстрациями лубочных
сюжетов, но на старых прялках с простой геометрической резьбой
древняя космологическая система выступает вполне явственно.
Однако у нас при анализе этой интереснейшей системы не было
хронологической перспективы, не было опоры в более ранних
материалах. Вщижские арки такую опору нам дают, не только углубляя
эту систему на 7-8 столетий, но и показывая нам как сознательно и
хитроумно мастер эпохи Андрея Боголюбского сочетал общие контуры
модели мира по "Христианской космографии" со своими севернорусскими
прадедовскими представлениями о картине мира.
В процессе анализа мы рассматривали отдельные части этой
картины; теперь необходимо взглянуть на нее в целом.
Две арки на престоле вщижской церкви представляли собой
бронзовый каркас конструкции, дополненной деревянными штырями внизу
и, по всей вероятности, каким-то покровом (небесного цвета?)
наверху. С точки зрения Козьмы Индикоплова, модель Константина
неполна -- в ней отсутствует тема "хлябей небесных", дождя, орошения
земли. Нет отношения земледельца, пахаря к небу, как к подателю
необходимой влаги. Земля показана тоже неполно: растительный мир
представлен лишь идеограммами ростка-крина и корнями.
Символ плодородия -- четырехчастный ромб изображен только
лишь как пространство, над которым проходит свой дневной путь
солнце. Вообще пространство здесь представлено так же, как и в
"Слове о полку Игореве", с птичьего полета.
Небосвод с тремя дневными позициями солнца здесь не объект
аграрных молений о дожде, а показ торжества небесно-солнечного
начала, подчеркнутого светом трех свечей. Аграрная тематика картины
мира сведена к маленьким, еле заметным фигуркам семарглов,
притаившихся под лапами птиц, и к условному символу корней.
Новым в модели мира Константина является привнесение в нее
могучих хозяев подземного ночного мира -- ящеров. По всей
вероятности, в древних космологических представлениях существовал
только один ящер, один "бог-коркодел".
Раздвоение зрительного образа, наблюдаемое уже на шаманских
бляшках северо-востока, объясняется двойственностью функций
подземного владыки: вечером он должен поглотить заходящее солнце на
крайнем западе земного пространства, к утру он должен оказаться на
другом конце земли, чтобы выпустить из себя восходящее светило. Это
привело к изображению ящера с одним, но двусторонним туловищем и
двумя мордами в противоположных концах тела. Отсюда уже один шаг к
изображению двух ящеров.
На вщижских арках по два ящера, что маскировало языческую
сущность этого персонажа и придавало большую декоративную
нейтральность. Однако у каждого ящера вщижских арок в его горле --
по солнцу, что явно указывает на память о древних космогонических
мифах.
Участие ящера в суточном движении солнца натолкнуло автора
изделия на мысль о факторе времени и он включил в фигуру солнечного
шара приметы солнечного года из 12 месяцев, а в подставки арок --
элементы движения подземного ночного солнца и обобщенно, без
детализации представление о фазах луны.
Смысл всей композиции был в признании древнего дуализма мира
("упыря" и "берегини"), где ночное мрачное начало было представлено
ящерами и маленькими дисками луны и подземного солнца, а дневное,
торжествующее начало -- огромными кругами "светлого и тресветлого"
солнца, совершающего свой предначертанный путь над земными нивами,
"жизнью нашей" по терминологии XII в.
Вщижская модель мира изготавливалась по всей вероятности, в
1160-е годы, в то самое время, когда перестраивался город Владимир,
закладывался Боголюбовский замок Андрея Юрьевича. Тревожное время,
когда сам князь искал защиты "от стрел, летящих во тьме разделения
нашего", сказалось в концепции модели мира, в которой скульптор
выдвинул по существу одну тему -- светлое солнечное начало
господствует над ночным мраком, солнце охраняет покой птиц, клюющих
ростки.
Удивляет полное отсутствие христианской символики. В какой-то
мере это находит параллели в "Слове о полку Игореве", где нет
обращений к богу, но упоминаются Белес и Стрибог, Карна и Желя, Хорс
и Дажьбог.
У самого Андрея Боголюбского дважды возникали острые
конфликты с высшим духовенством по поводу так называемого
"мясоядения", т. е. обычая принимать ритуальную (язычески
ритуальную!) мясную пищу, не взирая на церковные запреты, связанные
с постными днями.
Полуязыческая-полухристианская модель мира мастера
Константина не должна нас удивлять -- она вписывается в свою эпоху,
как и белокаменная резьба владимирской архитектуры.
Возвращаясь к теме новгородского "бога-крокодила", то
залегающего водные пути, то одаривающего гусляра волшебным даром, то
требующего себе человеческой жертвы, мы должны быть благодарны
мастеру Константину, донесшему до нас архаичное представление о
ящере, глотающем солнце. Владимирское княжество во второй половине
XII в. доходило порой до Северной Двины, до области распространения
шаманских "сульде" с ящером, глотающим солнце. Вероятно,
владимирский скульптор знал какие-то предания и мифы о подземном
владыке и воплотил их в своей напрестольной сени. Ящеры вщижских
арок овеществляют в наших глазах мифологические персонажи былин о
Садке и преданий о "боге-крокодиле", сближая их в свою очередь с
польскими средневековыми сведениями о культе "Яже" или "Яще" с двумя
богинями и с детской игрой XIX в., воспроизводящей жертвоприношение
Ящеру.
Следующая страница >>>
Церкви-обыденки строились в одни сутки "всем миром" в случае
мора, падежа скота или по обещанию в благодарность за спасение.
Неизбежная торопливость постройки выразилась в поговорке: "Не Спас
(церковь) обыденный -- поспеешь!" 43.
Бытовых находок в районе предполагаемых церквей очень мало,
что вполне естественно. Дата культурного слоя -- от XI в.
42 Седов В. В. Новые данные..., с. 108.
43 Даль В. И. Толковый словарь русского языка. М., 1955, т.
II.
*
Сопоставляя отголоски древних воспоминаний о языческой поре
Новгорода в летописных записях, в отдельных преданиях, эпической
одиссее о Садке с интересными результатами раскопок на Перыни, мы
можем гипотетически представить себе три этапа сакральной жизни
небольшого всхолмления между Ильменем и Волховом, где вплоть до XX
в. рыбаки, проплывающие мимо этого места, бросали в воду деньги, как
бы воскрешая древние жертвы "поддонному царю".
Первый этап -- местные языческие культы, неразрывно связанные
с водой, озером, рекой и рыбой. Второй этап -- искусственное
внедрение культа Перуна. Третий этап -- насильственная
христианизация, разрушение всех языческих капищ и построение на их
месте христианских храмов; замена древних языческих божеств
христианскими персонажами. Если второй этап благодаря раскопкам стал
нам ясен, то первый этап можно представить себе лишь
предположительно.
По всей вероятности, на территории будущего Новгорода было
несколько культовых мест. На Софийской стороне, как уже говорилось,
стоял идол Волоса; на Торговой стороне могло быть какое-то капище на
Словенском холме, где потом были поставлены церкви Ильи и Петра и
Павла. Легенды о подводных богатствах, напоминающие былины о Садке
и о камне, плывущем по воде, связаны с Антониевым монастырем,
главная церковь которого была посвящена, как и в Перыни, рождеству
богородицы, т. е. была непосредственно связана с праздником
языческих рожаниц. Всего в Новгороде было пять рождественских
церквей, сопоставимых с рожаницами. Капище Волоса могло быть и на
месте Волотовской церкви. Впрочем, все это -- не более чем догадки;
языческая топография Новгорода, вероятно, была сложна и
многоплеменна, так как здесь, у истоков Волхова, соприкасались
коренные чудские племена и недавние колонисты-славяне.
Из суммы всех материалов выясняется, что главным религиозным
центром Новгорода было святилище на Перыни, на рубеже Ильменя и
Волхова, возникшее еще в IX в. Недаром именно здесь Добрыня утвердил
новый культ Перуна.
Обнаруженные в 1951-1952 гг. в Перыни три круговых капища,
окруженные кольцевыми валами и поставленные в непосредственной
близости друг от друга, прямо ведут нас к средневековым источникам,
упоминающим трех богов или "святилище трех идолов", из которых два
идола посвящены женским божествам -- рожаницам, а третий идол Jasse,
Jess (латинская передача славянского ЯЩЕ) отражает, очевидно, культ
подводного божества 44.
Пережитки культа рожаниц на Перыни документированы постройкой
здесь в 1221 г. каменной церкви Рождества Богородицы 45.
44 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 397-399.
45 Каргер М. К. Новгород. Памятники архитектуры XI -- XVII
вв. Л., 1975. О дате -- с. 30.
Еще раз напомню, что главный годовой праздник рожаниц после
крещения Руси совместился с церковным праздником рождества
богородицы 8 сентября: "...уставише трепарь (песнопения)
прикладывати рождества богородица к рожаничьне трапезе...". Судя по
поздним спискам церковных поучений против культа рожаниц (культ Рода
к XIV в. выветрился), размножавшимся и в XVI -- XVII вв., соединение
архаичных рожаниц с праздником рождества богородицы было устойчивым
и длительным. Устойчивость такого двоеверного праздника
поддерживалась тем, что по существу это был праздник урожая: хлеб не
только был сжат (это завершалось к празднику успения 15 августа), но
и вывезен, обмолочен и ссыпан в амбары и закрома. Поэтому и были так
шумны пиры, на которых "черпала наполнялись добровоньным вином",
ставилась трапеза рожаницам и заодно исполнялись богородичные
тропари.
Рожаниц было две и с далеких охотничьих времен между ними
существовали отношения родственной подчиненности -- старшей была
"мать Лада", а младшей -- Леля, дочь Лады (как Артемида была дочерью
Лето) 46.
Перынская церковь Рождества Богородицы была посвящена такому
евангельскому эпизоду, как рождение Анной дочери Марии.
Следовательно, эта церковь может связываться со старшей рожаницей,
с "матерью Ладой".
Для младшей рожаницы, дочери Лады, должно было быть выбрано
другое христианское соответствие -- Мария, становящаяся матерью, т.
е. момент "благовещения", извещения девы Марии о том, что "она
понесла во чреве" и родит бога-сына 47.
Благовещение праздновалось 25 марта и было приурочено к
весенней солнечной фазе.
Азимут весеннего равноденствия для широты Новгорода -- 89°,
7240, т. е. практически дает направление на восток. Деревянная
постройка в Перыни, перекрывающая предполагаемую церковь Николая,
ориентирована на чертеже В. В. Седова строго на восток.
Следовательно, мы имеем все основания считать ее именно
Благовещенской церковью 48.
46 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 393 -- 416.
Отражение культа рожаниц в севернорусской вышивке XIX в., см. с. 475
-- 527.
47 Момент "рождества христова" должен быть исключен, так как
там главным персонажем является Иисус Христос, а не Мария, даже не
включенная в "троицу".
48 Раскопанная мною Благовещенская церковь 1186 г. в
Чернигове ориентирована на восток. Осенняя фаза, азимут которой,
естественно, очень близок к весенней, не может быть принята, так как
тогда по церковному календарю был день "зачатия Иоанна Крестителя"
-- день, не являвшийся праздничным.
Топографически две богородичных церкви в Перыни (одна
предполагаемая, а другая стоящая в натуре) симметрично располагаются
по сторонам центрального капища: Рождественская к северу, а
Благовещенская (деревянная) к югу, непосредственно на прослеженных
археологами более древних круговых капищах. Это позволяет еще раз
вернуться к преданиям о "святилище трех идолов" и разместить идолов
таким образом:
Ileli Jassa Lada
(благовещение) (позднее -- Перун) (рождество богородицы)
Боковые капища, фланкирующие центральное, ставшее в 980 г.
капищем Перуна, были посвящены двум рожаницам. Святилища женских
языческих божеств были заменены в XI -- XII вв. двумя богородичными
храмами, так как богородица была главнейшим объектом аграрных
культов после крещения Руси.
Остаются невыясненными два вопроса: продолжали ли боковые
капища рожаниц существовать во время утверждения здесь Перуна и кто
был предшественником Перуна в срединном капище?
На первый вопрос мы ответить не можем, так как в тщательных
раскопках выявились лишь фрагменты боковых капищ. Следует помнить,
что при водворении христианства идолов посекали, а капища
раскапывали.
Попытаемся разобраться во втором вопросе. По поучениям против
язычества, возникшим в своей основе на русском киево-черниговском
юге, в комплексе с рожаницами всегда упоминается Род. Новгородские
материалы (кроме поздних списков упомянутых южных поучений) ничего
о культе Рода не сообщают. С другой стороны, очень явственно
выступает водно-рыбный комплекс, связанный с подводным божеством, с
человеческими жертвами ему и с игрой на гуслях, ритуальном
инструменте, звуки которого ублажают "поддонного царя" и его царицу
Белорыбицу.
Вся поэма о Садке построена на магической соотнесенности игры
на гуслях и поведения водного божества: три дня гусляр играет на
берегу Ильменя и божество награждает его небывалым уловом рыбы;
пляску морского царя, вызывающую бурю, топящую корабли, можно
прекратить, порвав струны на гуслях.
Нам уже знакома глубоко символичная орнаментика новгородских
гусель: то сочетание идеограммы земли с четко обозначенными волнами,
то головы коней, то изображение огромного ящера-дракона. Если
допустить, что ящер и был тем "зверем, живущим в реке и нарицаемым
богом", о котором писалось в одном из поучений против язычества, то
нам следует более подробно рассмотреть семантику изображений и всей
композиции орнамента этих интереснейших гусель XII в.
Исподняя сторона предмета содержит, как уже говорилось,
символы земли и животного мира (лев) и неба (птица).
Верхняя, лицевая сторона со струнами вся посвящена водной
стихии. Плоское корытце резонатора по выступающим краям тщательно
покрыто сетчатым орнаментом, что как бы воспроизводит рыболовные
сети на берегах замкнутого пространства -- озера. Колеблющиеся во
время игры струны -- волны. Былина дает право на такое
отождествление, так как чем громче звучат гусли, тем яростнее бушуют
волны на поверхности воды. Когда Садко трое суток тешил морского
царя своей игрой на гуслях, то на море разыгралась буря и ему явился
святитель Николай:
"Гой еси ты, Садко-купец богатой гость!
А рви ты свои струны золоты
И бросай ты гусли звончаты:
Расплясался у тебя царь морокой,
А сине море сколыбалося,
А и быстры реки разливалися
Топят много бусы-корабли,
Топят души напрасные,
Тово народу православного!
А и тут Садко-купец, богатой гость
Изорвал он струны золоты...
...Утихло море синее
Утихли реки быстрые" 49.
В верхней части лицевой стороны, на окрылке изображен не
только огромный ящер, но целая композиция: налево от ящера,
отделенная от него орнаментальным завитком, изображена лошадь с
низко опущенной мордой и подогнутыми передними ногами. Морда коня
касается сетей; конь как бы опускается в воду. Многочисленные
фольклорные данные очень определенно говорят о том, что "водяным"
приносят в жертву живую лошадь или конский череп 50.
А. Н. Афанасьев подробно описывает жертвоприношение коня
водному хозяину: "Крестьяне покупают миром лошадь, три дня
откармливают ее хлебом, потом надевают два жорнова, голову
обмазывают медом, в гриву вплетают красные ленты и в полночь
опускают в прорубь или топят среди реки" 51.
В свете этих данных вся композиция на новгородских гуслях
расшифровывается как жертвоприношение коня водяному (ящеру) в
магических щелях получения богатого улова рыбы (сети у ног и у морды
коня). Все здесь пронизано языческой архаикой и на первый взгляд
противоречит археологической дате -- гусли найдены в строении,
сгоревшем в пожаре 1177 г. 52
49 Новгородские былины, с. 216.
50 Максимов С. В. Нечистая неведомая и крестная сила. СПб.,
1903, с. 96. Известны и другие случаи: "в недалекую старину
сталкивали в омут какого-нибудь запоздалого путника...", с. 95.
51 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения..., т. II, с. 245.
52 Колчин Б. А. Гусли..., с. 364.
Однако следует учесть, во-первых, что музыкальный инструмент
может бытовать очень долго и передаваться из поколения в поколение
подобно скрипке Страдивариуса, а, во-вторых, и в XII в. старинные
магические действия, обращенные к поддонному князю (который иногда
персонифицируется как человекообразный Ильмень), производились на
берегу Ильмень-озера и во времена Садко богатого гостя. Гусли с
ящером попали в культурный слой тогда, когда летописный Сотко
Сытинич строил свою церковь в 1167 г. Как видим, определить дату
изготовления этих гусель не так просто, но, по всей вероятности, они
по времени их изготовления более ранние, чем XII в.
Не меньший интерес для нашей языческой темы представляют
гусли, найденные в слоях XI в. южнее Детинца. Они в свое время были
разломаны на части, и обломки были разбросаны 53. Эти пятиструнные
гусли являются самыми архаичными из всех новгородских находок, так
как музыковеды считают их пятиструнность соответствующей
пятитоновому ладу русской народной песни 54. Гусли гусляра,
играющего на ритуальных русалиях (Старорязанский клад), тоже
пятиструнные. Резное завершение окрылка здесь настолько стилизовано,
что фигура ящера лишь угадывается. Самым исторически важным является
наличие имени владельца на корпусе гусель СЛОВНША. В интерпретации
этого имени публикатор ограничился только словами: "Вырезанное на
корытце инструмента слово СЛОВИША значит -- "соловушка", что вполне
уместно и логично как имя-прозвище музыканта гусляра" 55.
Исходя из верной расшифровки "словиша -- соловей", привлечем
исторические данные, сохраненные в труде В. Н. Татищева. Речь идет
о сохраненной только в татищевской записи поздней Иоакимовской
летописи, включившей в свой состав ряд древних преданий. Для нашей
цели важен рассказ о крещении новгородцев Добрыней в 988 г. и
переданный как бы от первого лица, как от очевидца, событий ("мы же
стояхом на Торговой стороне") 56.
53 Колчин Б. А. Гусли..., с. 361-364, рис. 2-2 и рис. 3.
54 Финдейзен Н. Очерки по истории музыки в России. М.; Л.,
1928.
55 Колчин Б. А. Гусли..., с. 364.
56 Татищев В. Н. История Российская, т. I, с. 112.
"В Новеграде людие, уведавше еже Добрыня идет крестити я,
учиниша вече и закляшася вси -- не пустити во град и не дати идолы
опровергнут. И егда приидохом, они, разметавше мост великий, изыдоша
со оружием. И аще Добрыня прещением и лагодными словы увещевая их,
обаче они ни слышати хотяху. И вывезше 2 порока (метательных орудия)
великие со множеством камения, поставиша на мосту, яко на сущие
враги своя. Высший же над жрецы славян Богомил, сладкоречия ради
наречен СОЛОВЕЙ, велъми претя люду покоритися. Мы же стояхом на
Торговой стороне, ходихом по торжищам и улицам, учахом люди, елико
можахом ... И тако пребыхом два дни, неколико сот крестя. Тогда
тысецкий новгородский Угоняй, ездя всюду, вопил: "Лучше нам помрети,
неже боги наша дати на поругание!" Народ же оноя страны (левый берег
Волхова, где был Детинец), рассвирепев, дом Добрынин разориша,
имение разграбиша, жену и неких сродник его избиша ... (военачальник
Добрыни Путята переправился через Волхов) выше града (т. е. там, где
Перынь) и вошел во град ... Людие же страны оные, услышавше сие,
собрашася до 5000 оступиша Путяту и бысть междо ими сеча зла. Неки
шедше церковь Преображения господня разметаша и домы христиан
грабляху ... (Добрыня победил язычников) и а бие идолы сокруши --
деревяннии сожгоша, а каменнии изломав, в реку вергоша; и бысть
нечестивым печаль велика. Мужи и жены, видивше тое, с воплем великим
и слезами просяще за ня, яко за сущие их боги ..." 57.
57 Татищев В. Н. История Российская, т. I, с. 112-113.
В. Л. Янин считает, что разгром христианских домов и церкви
Спаса происходил севернее Детинца на улице Розваже, где им
установлен пожар 989-990 гг. (Янин В. Как и когда крестили
новгородцев. -- Наука и религия, 1983, № 3, с. 31).
Новгородцев-язычников возглавляли "предние мужи" во главе с
боярином-тысяцким и "высшим жрецом" Соловьем. Могли ли принадлежать
гусли с именем Словиши жрецу Соловью из предания в Иоакимовской
летописи? Гибель гусель, разломанных на три части, относится по
археологической стратиграфии к 1070 -- 1080-м годам. Естественно,
что их последним владельцем не мог быть тот Словиша, который
действовал по легенде на сто лет раньше. Но сами гусли могли
первоначально принадлежать кому-либо из действующих лиц 980-х годов.
Найдены они близ древней Волосовой улицы, где, без сомнения (на
месте церкви Власия XIV в.), в языческие времена находилось капище
Волоса. По преданию, именно сюда, "выше града", и устремился
противник Словиши Путята, крестивший Новгород мечом.
Если гусли принадлежали Словише -- Соловью, то они вполне
могли передаваться по наследству и оказаться в 1070-е годы в руках
его внука; степень изнашиваемости таких инструментов невелика. Их
последний владелец был, по словам Б. А. Колчина, богатым
новгородцем: в его доме найдены аметистовые и янтарные украшения и
грамота-вексель (№ 526) на 16 гривен 58.
Уничтожение гусель (обломки которых оказались в разных частях
двора) может быть связано с известным рецидивом язычества в
1060-1070-е годы: пророчества и действия волхвов в Ярославле, на
Белоозере и в Киеве. В Киеве в 1068 г. был убит новгородский епископ
Стефан ("свои его холопи удавиша"). В Новгороде около 1071 г.
появился волхв: "творяся акы бог". Здесь тоже собирались убить
епископа, и "людие вси идоша за волъхва". Только смелость и
решительность князя Глеба Святославича, зарубившего языческого жреца
топором, позволила восстановить положение, после чего вполне
естественно предположить репрессии против язычников. Церковные
писатели в это самое время писали о том, что русские люди "словом
наречающеся хрестияне, а поганьскы живуще", дьявол переманивает их
от бога "трубами, гуслъми, русальями" 59.
58 Колчин Б. А. Гусли..., с. 361.
59 Новгородская I летопись, с. 188. 1068 год.
В предшествующем тексте явно ощущается наличие авторского
предположения о том, что гусли принадлежали в конце X в.
Словише-Соловью, а затем оказались у его потомка или наследника,
сохранившего и во второй половине XI в. связь с волхвами.
Предположение вполне вероятное, но, к сожалению, совершенно
бездоказательное. Учитывая то, что имя Соловья почерпнуто из поздней
легенды (а ее позднее формирование явствует из упоминания
пороков-катапульт, что не могло быть ранее XII -- XIII вв.), можно
допустить, что Словиша, живший близ Волосовой улицы в XI в.,
содействовал волхву, увлекшему за собою весь город, поплатился за
это уничтожением гусель, и имя его попало в предание о языческих
временах и о сопротивлении язычников церковникам, но оказалось
сдвинутым в глубь десятилетий и несколько видоизмененным. Независимо
от этих догадок, ритуальное значение гусель не подлежит сомнению.
Былина о Садке вся пронизана этим особым, волшебным свойством
гусель: играет гусляр на берегу Ильменя, и поддонный князь дарит ему
небывалый улов рыбы; уклонялся разбогатевший купец Садко от уплаты
дани морскому царю, и тот потребовал его к себе, в пучину, но
волшебные гусли выручили принесенного в жертву купца; разбушевалось
море от пляски царя и царицы Белорыбицы и порванные струны гусель
внесли успокоение.
В поэме о Садке есть одна устойчивая деталь, которая в
сопоставлении с фольклорными данными объясняет нам постоянное
упоминание святого Николая, которому Садко строит церковь-однодневку
за свое избавление со дна морского. Ведь летописный Сотко Сытинич
строил церковь Бориса и Глеба, а не Николая, в былине же во всех ее
вариантах вмешательство Николая прекращает бурю, и благодарный
Садко, оказавшийся чудесным образом на берегу Волхова, строит
церковь в честь Николы. Мы уже видели, что в Перыжи, точно на месте
разоренного тройственного капища была поставлена в X -- XI вв.
просторная "легкая постройка", ориентированная по азимуту 6 декабря
(день "Николы зимнего"), которая почти несомненно являлась реальной
основой былинной церкви-однодневки в честь святителя Николая.
Принесение Садка в жертву царю Водянику обставлено по всем
правилам языческого жертвоприношения: как только подводный владыка
остановил невидимой силой корабль или поднял грозную бурю, Садко
начинает одаривать море бочками серебра и золота, откупаясь от царя,
но это не помогает:
Ай же, вы дружки-братья корабельщики,
Верно не пошлины Поддоный царь требует,
А требует он голову человеческу! 60
Далее происходит жеребьевка, выбор жертвы по воле судьбы.
Такая жеребьевка описана в летописи, когда за неделю до Перунова дня
в 983 г. определяли жертву. Художник Радзивиловской летописи показал
технику обряда: князь бросал игральные кости, и тот, кому выпадало
счастливое число (шестерка), считался пригодным. Здесь бросали в
море деревянные жребии, и тот, чей жребий тонул, должен быть
утоплен. Обреченного не просто бросали в воду, а спускали на воду
"дощечку", "дощечку дубовую" (часто), на "колоду белодубову" или в
поздних вариантах -- "шлюпоцку". Садко садился на доску, брал с
собой мисы с серебром и золотом, образ Николы и обязательно гусли.
Поискала судьбина Садко купца богатого.
Спускали дощечку-то дубовую,
И он прощался со дружинушкой хороброей,
Берет с собой гуселышки яровчаты
И садится на тую дощечку на дубовую.
Тут он взял во правую руку
Образ Миколы угодника,
А во левую -- гусли яровчаты
И приказал Садко купец, богатый гость
Мисы (с деньгами) класть на дощечечку
И сам садился на тую же
И будто в сон заснул... 61.
Дощечка иногда заменялась "колодой белодубовой", но всегда
обреченный в жертву Водянику Садко плывет на каком-то утлом
предмете.
В связи с этой деталью особый интерес представляет запись об
обряде, имитирующем принесение жертвы не Водянику, а христианскому
Николе.
Это обряд "умилостивления Онежского озера". Он проводился 6
декабря.
"Каждый год накануне зимнего Николы пред всенощной из каждой
рыбацкой семьи к известному месту собираются старики. На берегу ими
делается человеческое чучело и в дырявой лодке отправляется в озеро,
где, конечно, и тонет. Два-три старика поют песню, где просят Онего
(озеро) взять чучело соломенное ... И для большей вразумительности
призывают имя Николы Морского" 62.
Эта малоизвестная этнографическая запись, извлеченная Б. А.
Успенским, является ключом ко всему комплексу былинных упоминаний и
археологических фактов, о которых шла речь выше:
1. "Никола зимний", он же "Никола Мокрый", "Никола Морской",
требующий человеческих жертв для озера, -- прямой наследник
архаичного Водяника, Поддонного князя, который "требует живой головы
во сине-море".
2. После уничтожения всех языческих капищ в 989 г. на их
месте была построена церковь не пророка Ильи, обычно заменявшего
языческого Перуна-громовержца, а того самого Николы зимнего, который
в обряде "умилостивления озера" сменил поддонное, водное божество.
В Новгороде и его окрестностях в XI -- XIII вв. было много
Никольских церквей: на Торговище близ княжьего двора (1113 г.), в
Неревском конце на Яковли улице (1135 г.), на Городище у истока
Волхова (1165 г.), у Пидьбы (до 1228 г.) и в начале пути из Ильменя
в "море Хвалынское", у устья Мсты -- "Никола Липный" (каменная 1292
г.) 63.
60 Новгородские былины, с. 188.
61 Новгородские былины, с. 185 п 189.
62 Данилов В. Работы по этнографии в учительских институтах
и семинариях. -- ЖМНП, 1916, № 8, LXIV. Цит. по кн.: Успенский Б. А.
Филологические разыскания в области славянских древностей. М., 1982,
с. 83.
63 В некоторых вариантах былины о Садке наряду с церковью
Николы упоминается на втором месте церковь Спаса-Преображения
(Новгородские былины, с. 212), что соблазнительно сопоставить с тем,
что новгородцы-язычники в 989 г. "церковь Преображения господня
разметаша". В восстановлении этой церкви вскоре после утверждения
христианства был особый символический смысл.
3. Из трех круговых капищ, обнаруженных раскопками на Перыни,
два крайних были посвящены двум рожаницам. Это могли быть Лада и
Леля или же, что более вероятно, -- Макошь, связанная с осенним
урожаем, и Лада, богиня весны. В их честь были построены церкви:
Благовещенская деревянная (праздник 25 марта) и каменная Рождества
Богородицы, поставленная в конце XII в. (может быть, на месте более
старой деревянной?); праздник -- 8 и 9 сентября. Память о Перуне,
идол которого простоял около 8 лет, сохранилась лишь в имени Перыни.
Память о центральном божестве, предшественнике Перуна, о царе
Водянике, держалась (судя по постройке церкви Николы) в X -- XI вв.,
но постепенно забылась.
4. Предшественника Перуна на Перыни обрисовывает только
позднее предание, называющее его "Волховом", т. е. божеством реки,
и "коркоделом", т. е. ящером, что соотносится с уже цитированным
местом из поучения против язычества, где упоминается и река,
нарицаемая богиней, и зверь, живущий в реке, нарицаемый богом,
которому приносят жертвы ("требы творят").
*
После выяснения всего того, что в виде фактов и догадок
обрисовывает нам облик новгородского язычества накануне языческой
реформы Владимира, нам необходимо уяснить себе роль и место культа
ящера-"коркодела". К сожалению, письменные источники кроме того, что
приведено выше, не сообщают ничего о культе ящера. Ни в летописях,
ни в основных поучениях против язычества, ни в волшебных сказках,
являющихся рудиментом мифа, ящера нет. Поэтому вопрос об этом культе
никогда не ставился в литературе 64. Возможно, что культ владыки
подводно-подземного мира был мало связан с земледельческим
мировоззрением славянских племен лесостепного юга и в большей
степени отвечал архаичным воззрениям лесных племен, у которых
рыболовство и охота играли большую роль. Для лесостепи мы можем
указать только фибулы VI -- VII вв., часто завершающиеся головой
ящера, как представителя нижнего яруса Вселенной (см. выше).
Зато на озерном севере образ ящера част и устойчив. В
какой-то мере его долгое бытование здесь может быть связано с
финно-угорской средой, сохранившей больше архаичных черт. Ящер как
фундамент земного мира широко представлен на так называемых
шаманских бляшках северо-восточного угла Европы 65.
Но и в славянских древностях ящер встречается, особенно в
северном регионе. В составе новгородских раскопочных древностей X --
XI вв. многократно встречены ручки деревянных ковшей, представляющие
собой тщательно обработанное скульптурное изображение ящера 66.
Главная масса ковшей с мордами ящеров относится или к
языческому времени (середина X в. и вторая половина его) или же к
полуязыческому XI столетию. "В начале XII в., -- пишет Колчин, --
ковши с фигурными резными ручками исчезают и на смену им приходят
более простые и строгие ковши с прямыми ручками" 67. Известны
ковши-ящеры и XIII в., но в это время они единичны. У ящеров крупная
морда с огромной пастью и четко выделенными зубами. На шее ящеров в
той или иной форме обозначена идеограмма воды: это или круговая
зигзаговая линия, или каплеобразные ряды, или сложная орнаментальная
плетенка.
Изображение ящера на ковшах отнюдь не случайно, так как
ковш-"черпало" был неотъемлемой частью обрядового пира, многократно
упоминаемой в поучениях против язычества:
"Ставяще трапезу ... и черпала наполняюще вина
добровольного..." "Вы же (обращается бог к язычникам) оставльшеи мя
и забывающе гору святую мою и готовающе трапезу Роду и рожаницам,
наполняюще чръпания бесом -- аз предам вы на оружие и вси заколением
падете" 68.
Почти полное умолчание о ящере, о боге-крокодиле, быть может,
объясняется тем, что с ним в северных озерных и речных краях
отождествляли Рода? Род как бог Вселенной на юге несомненно мыслился
как небесное божество, но, может быть, в новгородских землях, где
небесная влага всегда была в избытке, а значительную часть
благосостояния составляла рыба и водные пути, главное божество
понималось как царь водной стихии: то дающий обильный улов, то
разбивающий и топящий ладьи и челноки? Во всяком случае, южнорусские
поучения с именем Рода переписывались на севере и в XIV в., но каким
представлялся этот древний бог северным людям на Ильмене, на
Волхове, Белоозере, Онеге -- нам неизвестно.
Морды ящера украшали кровли домов, что еще раз связывает это
существо с темой воды, в данном случае дождевой. Известен ритуальный
жезл, предназначенный для каких-то ритуальных процессий в виде
головы ящера 69.
64 Слова "ящер" нет ни в трехтомном труде А. Н. Афанасьева,
ни в двухтомном энциклопедическом словаре "Мифы народов мира" (М.,
1982).
65 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 63 и 66.
66 Колчин В. А. Новгородские древности. Резное дерево, с. 35
-- 38, рис. 14. табл. 23-25 и 42. Б. А. Колчин называет их мордами
дракона, но полное отсутствие каких бы то ни было намеков на крылья
или на гребень на хребте не позволяет сопоставлять их с драконами.
Впрочем, различие этих двух мифологических категорий (ящеры и
драконы) не так велико.
67 Колчин В. А. Новгородские древности..., с. 36.
68 Слово Исайи пророка. Гальковский И. М. Борьба
христианства..., т. II, с. 88.
69 Колчин Б. А. Новгородские древности..., табл. 29-3.
В русских кладах женских вещей XI -- XII вв. встречаются
длинные серебряные цепи сложного плетения (до 1 мерной сажени =
176,4 см), которые носились на шее и спускались ниже пояса, образуя
самый нижний ряд украшений. Цепи замыкались двумя головками ящеров,
застегнутыми небольшим кольцом. По месту нахождения ящеров в общем
ансамбле костюма они вполне соответствовали представлениям о владыке
нижнего мира. Ящеров здесь два, что заставляет вспомнить о чудском
двуглавом ящере, который одной головой заглатывал вечернее заходящее
под землю солнце, а головой, расположенной на противоположном конце
туловища, изрыгал утреннее солнце восхода.
*
Представляет интерес реальный прообраз священного ящера,
подводного бога, которого новгородцы XVII в. называли "коркодилом".
Современная зоология плохо помогает нам в поиске прообраза ящера, но
если мы обратимся к "Запискам о Московии" С. Герберштейна,
написанным в первой половине XVI в., то найдем там искомое в разделе
о Литве: "Там и поныне очень много идолопоклонников, которые кормят
у себя дома, как бы пенатов, каких-то змей с четырьмя короткими
лапами на подобие ящериц с черным и жирным телом, имеющих не более
3 пядей (60-75 см) в длину и называемых гивоитами. В положенные дни
люди очищают свой дом и с каким-то страхом, со всем семейством
благоговейно поклоняются им, выползающим к поставленной пище.
Несчастья приписывают тому, что божество-змея было плохо накормлено"
70.
Вот такие реальные земноводные, являвшиеся объектом домашнего
культа, и могли быть исходным материалом для образа более
значительного бога озера, реки или всего подземно-подводного мира.
Рассказ австрийского посланника о ящерах не является выдумкой
-- в том же XVI в. его подтвердил псковский летописец:
"В лета 7090 (1582) ... Того же лета изыдоша коркодили лютии
зверии из реки и путь затвориша; людей много поядоша. И ужасошася
людие и молиша бога по всей земли. И паки спряташася, а иних избиша"
71.
Здесь речь идет не о прикормленных к дому обожествленных
"гивоитах" ("живоитах"), а о реальном нашествии речных ящеров.
70 Герберштейн Сигизмунд. Записки о Московитских делах. СПб.,
1908, с. 178.
71 Псковские летописи. М., 1955, т. II, с. 262. Указанием на
эту интересную запись я обязан В. Л. Янину.
*
Самым важным и самым убедительным доказательством того, что
люди русского средневековья твердо считали ящеров неотъемлемой
частью общей космологической системы, являются знаменитые вщижские
бронзовые арки, найденные А. С. Уваровым в алтаре церкви середины
XII в. в удельном городе Вщиже 72. Эти арки не имеют прямого
отношения к содержанию данной главы, но они показывают, что и много
позднее рассматриваемого времени в церковном искусстве Руси ящер был
неотъемлемым элементом представлений о макрокосме.
72 Уваров А. С. Сборник мелких трудов, т. II. Раскопки во
Вщиже. В 1940 и 1948-1949 гг. мною были предприняты повторные
раскопки во Вщиже, показавшие неточность уваровского плана церкви,
но алтарной части, где были найдены арки, уточнение не коснулось.
См.: Рыбаков Б. А. Стольный город Чернигов и удельный город Вщиж
(ст. "По следам древних культур". М., 1953, с. 98-120).
Арок две; они абсолютно тождественны, так как отлиты по
восковой модели в одной форме. Изготавливал арки мастер Константин,
сделавший на модели при первой отливке надпись: "Господи, помози
рабу своему Костянтину..." Конец надписи был стерт с воска и в
отливке не получился.
Арка представляет собой широкую плоскую полуокружность, точно
расчисленную в древнерусских мерах: внешний радиус дуги -- 1/2 локтя
(22 см), а внутренний -- 1/4 локтя (11 см). К нижним краям
полуокружности приделаны прямоугольники (25 х 11 см), поставленные
горизонтально. На продолжении внешней дуги полуокружности снизу два
ящера как бы кусают эти прямоугольники, расчленяя их своими длинными
мордами на две неравных части. Ящеры являются верхней частью
подставок-втулок, которые насаживались на какой-то деревянный
стержень.
Таким образом, вся конструкция из двух арок стояла на четырех
вертикальных подставках. Расстояние между подставками равно 1
мерному локтю (176 : 4 = 44 см). Я умышленно фиксирую внимание на
метрологических деталях, так как они будут важны при определении
назначения конструкции.
Вщижские арки иногда считали изделием западных мастеров,
работавших в романском стиле, но это опровергается русской надписью,
сделанной на восковой модели в процессе производства. По назначению
их определяли как навершия "царских врат", но против этого говорит
как отсутствие аналогий, так и необработанность обратной стороны
арок, не рассчитанной на обозрение. Учет полукруглой формы
конструкции, четырех ножек и точного расстояния между парными
ножками в один локоть позволяет считать вщижские арки каркасом
конструкции "напрестольной сени", воздвигаемой при торжественном
богослужении над алтарем и священными предметами на алтаре. Судя по
некоторым миниатюрам, такую сень вносили на специальных носилках и
утверждали на алтаре над евангелием. Сама сень на этой миниатюре
выглядит в виде шатра или дома 73. (Рис. 59, 60). Идея напрестольной
сени -- небо, покрывающее землю. Поэтому мы должны обратиться к
церковному пониманию образа Вселенной 74. Образ Вселенной очень
четко и доступно (хотя и весьма примитивно) обрисован Козьмой
Индикопловом, давшим описание в прямом смысле модели мира. Его
модель представляет собою плоскую доску размером в 1 локоть шириной
и 2 локтя длиной. Над этой доской возвышается коробовый свод,
опирающийся на длинные стороны модели. Все это уподоблено писателем
кибитке кочевника, как правило, во все века крытой коробовым сводом
и имеющей примерно такие же пропорции.
73 Этнографические примеры есть в Греции: в Афинах в музее
Бенаки есть подобные носилки с сенью в форме коробового свода.
74 Рыбаков Б. А. Макрокосм в микрокосме народного искусства.
-- Декоративное искусство, 1975, № 3, с. 38.
Вспомним, что диаметр дуги вщижских арок и расстояние между
ящерами-ножками равно одному русскому локтю XI -- XIII вв. В пользу
того, что конструкция из двух арок была надалтарной, "напрестольной"
сенью, свидетельствует место находки арок -- алтарь.
Конструкцию сени в целом мы можем представить себе так: на
какой-то деревянной основе, удобной для переноса, делались четыре
вертикальных штыря; два из них отстояли один от другого точно на 1
локоть, а два других -- очевидно, на 2 локтя. На штыри надевались
своими полыми подставками-ящерами арки тыльной стороной друг к
другу. Так образовывался деревянно-бронзовый каркас будущей сени
размером 44 х 88 см. Для того чтобы эта конструкция стала
действительно "сенью", т. е. шатром, навесом, достаточно было
покрыть ее по внешней дуге обеих арок голубой материей, имитирующей
небо, и модель мира, указанная Козьмой Индикопловом, в точных
размерах этого автора, готова. Знал ли мастер Константин труд
Козьмы?
Церковь во Вщиже, маленьком княжеском городке, по своему
плану очень близка к Покрову на Нерли. Строилась она, по-видимому,
в связи с выходом замуж Марии, дочери Андрея Боголюбского, в 1160 г.
за вщижского князя Святослава Владимировича, племянника
черниговского великого князя.
Связи Вщижа с двумя крупнейшими культурными центрами древней
Руси -- Черниговом и Владимиром -- не оставляют сомнений в том, что
тонкий скульптор, мастер Константин, мог знать "Космографию" Козьмы
Индикоплова и во всяком случае знал пересказ описания модели мира,
так как изготовил ножки арок точно на расстоянии одного локтя друг
от друга 75.
75 Реконструкция модели мира по сочетанию "Космографии" и
вщижских арок дана мною в указанной статье в "Декоративном
искусстве" (с. 38). См. также: Рыбаков Б. А. Русское прикладное
искусство X -- XIII вв. М., 1970, с. 81-87.
Предположение о модели мира должно быть проверено анализом
семантики изображений. Рассмотрим систему сложной и многообразной
орнаментики арок.
Широкий бронзовый полукруг в качестве главного элемента
содержит три больших круга: два у оснований полуокружности и один на
самом верху. Эти круги отмечают три позиции солнца на небосводе.
Внутри нижних кругов изображены птицы, стоящие лапами на ободке
круга и клюющие молодое растение. В верхнем кругу тоже есть птица,
но она показана в небесном полете с распростертыми крыльями и
висящими в воздухе лапами. Левая от зрителя, "утренняя", птица клюет
полураспустившийся росток; "вечерняя" птица клюет пышно
распустившееся растение и на крыле у нее (как у птиц и грифонов на
золотых изделиях) изображено распускающееся растение -- день прошел,
солнце грело, растение расцвело.
Три круга, расположенные под полуокружностью, хорошо известны
в народном искусстве и в старинных миниатюрах 76 как изображение
дневного бега солнца под "небесною твердью": слева внизу --
восходящее утреннее солнце, в зените -- полдневное солнце и справа
-- вечернее заходящее солнце. Перед зрителем находятся три солнца,
отмечая три суточных позиции солнца, посылающего свет, подчеркивая
динамику благодатного светила.
76 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 237.
Недаром в "Слове о полку Игореве" Ярославна, обращаясь к
солнцу, называет его "тресветлым":
Светлое и тресветлое Слънце!
Всем тепло и красно еси!
Знакомясь с русской этнографией (см. ниже раздел "Дом"), мы
увидим большое количество примеров применения такой системы трех
позиций солнца, символизирующей одновременно и солнечное светлое
начало, и ход времени, и предустановленную размеренность движения.
Утро, Полдень, Вечер ... Народ складывал сказки о трех богатырях с
такими именами; путь им указывал маленький старичок -- Время.
Прекрасным примером крестьянской модели мира являются декоративные
теремки б. Нижегородской губ. На треугольном фронтоне обозначен
полукруг небосвода, над которым показаны три позиции солнца как на
вщижских арках, и листва под солнцем. Ниже даны птицы. А у основания
теремка показан земной и водный мир. Земля символизируется двумя
львами, а вода -- русалкой. Витые колонки, возможно, должны
изображать дождь. Дополнительным аргументом в пользу того, что круги
на арках изображают солнце, являются три маленьких подсвечника,
расположенные близ этих кругов -- около каждого солнца горело пламя
свечи.
Между тремя солнечными кругами на вщижских арках помещена
плетеная решетка из полос, завершающихся растительными завитками;
основной рисунок плетенки -- ромб, разделенный на четыре части, т.
е. древний устойчивый знак поля, земли, нивы. Смысл здесь точно
такой же, как и в орнаментике прялок: ромб -- земля, а круги --
солнце, идущее над землей, в своих трех традиционных позициях
восхода, полдня и заката. Концы плетенки, выходящие за пределы
основного четырехчастного ромба, оформлены как стилизованные
растения: наверху -- с тремя листьями, внизу -- с двумя отростками.
Возможно, что верхний узор символизировал верхнюю наземную часть
растения, а нижние отростки изображали корни.
К арке с тремя солнцами примыкают снизу две горизонтальных
плоскости, перехваченные почти посередине огромными мордами ящеров.
Это -- несомненно зона земли, на которую опирается дуга небосвода.
На двух боковых пластинах изображены птицы (по две на каждой
пластине), стоящие на земле и клюющие символически обобщенный пышный
росток, свисающий сверху. Непосредственно под дугой небосвода
находится сложный плетеный символ с растительными отростками, дающий
в своей срединной части тот же иероглиф поля, что и плетенка
наверху. Показаны почки и распускающиеся двойные корни внизу, под
всем плетеным узором. Корни здесь показаны точно так же, как и в
плетенке между солнечными кругами (подробнее см. главу 13).
Самым интересным и неожиданным являются изображения над этими
плетеными узлами с корнями в непосредственном соседстве с восходящим
и заходящим солнцем собако-птицы, вплетенной в небольшой
орнаментальный узел. Эти "семарглы" (о которых подробнее будет
сказано ниже) находятся между солнечными кругами (под ними) и
плетенкой, символизирующей корни (над нею). Как и надлежит, крылатые
псы охраняют ростки и корни растений 77.
77 Рыбаков Б. А. Русалии и бог Семаргл-Переплут. -- Сов.
археология, № 19.
В алтаре церкви второй половины XII в. находились крупные,
всем видимые и, более того, -- выставленные напоказ вещи с
изображением языческого божка Семаргла. Таков был земной ярус модели
мира.
Подземный и подводный ярус представлен на каждой арке двумя
ящерами-подставками, огромные морды которых вытянуты вверх и
вторгаются в земное пространство, что вполне соответствует
земноводной сущности ящера.
Ниже голов ящеров помещены шаровидные "дыньки", аналогичные
тем, которые впоследствии, вплоть до XVII в., были излюбленным
декоративным элементом в архитектуре. Эти "дыньки" в отличие от всех
остальных частей арок оформлены не только с лицевой стороны, но и с
испода. Сфера разделена на 12 частей. Ниже этих дынеобразных шаров
на самих подставках в замкнутых прямоугольниках помещены в странном
на первый взгляд порядке диски, неполные диски, кольца и неполные
кольца.
Не претендуя на бесспорность, можно предложить следующую
расшифровку этих не орнаментальных знаков, не подчиняющихся никаким
законам симметрии или рапорта: здесь могла быть отмечена символика
времени. Двенадцать долей на округлом навершии подставки -- это
солнечный год из 12 месяцев; округлая форма не только намекала на
солнце, но и позволяла выразить и идею вечного бега времени, так как
счет долей месяцев вокруг "дыньки" можно производить бесконечно, а
сфера не имеет ни начала, ни конца.
Сама подставка ниже сферы-солнца разделена горизонтальными
линиями на отдельные прямоугольные клейма, идущие до самого низа. В
верхней половине в пяти таких клеймах даны диски следующей формы: в
срединном из пяти (третьем сверху) диск дан полностью; в первом и
пятом клейме диск дан ущербным -- у нижнего, пятого, срезана нижняя
часть, а у верхнего -- верхняя, что может говорить о желании
художника передать движение диска. Будем помнить о том, что место
рассматриваемых подставок -- мир ниже ящера, т. е. мир подземный,
ночной. Тогда устремляющийся вверх диск верхнего клейма должен быть
понят как солнце, выходящее из ночного мира в мир дневной. Рядом с
этим клеймом находится клеймо с диском, на котором помещен знак в
виде полумесяца рогами вниз; возможно, что это -- условное
изображение луны, видимой утром и вечером даже при солнечном свете.
В центре композиции из пяти клейм находится полный, ровный круг,
который следует считать полуночным солнцем. Ниже его еще один диск,
совмещенный с "полумесяцем", а завершает композицию диск, как бы
приподнимающийся над горизонтальной чертой. Смысл этих пяти верхних
клейм -- продолжение темы суточного хода солнца. Дневной его ход
показан отчетливо на самих арках, а здесь, как на этнографических
прялках, зрителю напоминают менее броскими изображениями о
существовании подземного мира ящеров, по которому солнце совершает
свой ночной, невидимый нам путь.
Итак, из элементов времени мы располагаем годом (или
бесчисленным количеством годов), двенадцатью месяцами и полными
сутками, включающими и день (три позиции солнца на арках) и ночь
(пять позиций солнца и луны на подставках), разделенные мордами
ящеров.
Уловить какую-либо систему в расположении лунных знаков не
удается. Они частично показаны вместе с солнечным диском (полумесяц,
видимый по утрам и вечерам), а главным образом они сгруппированы в
нижней части подставки. Здесь чередуются клейма с "полумесяцами" и
клейма с полнолунием, но четкой системы лунного календаря здесь нет;
просто показано, что луна бывает как круглой, так и ущербной,
неполной. Единственно, что может относиться к счету времени, это то,
что всех изображений на обеих подставках -- 30, равное числу дней в
месяце в древних календарях. Впрочем, это наблюдение ненадежно.
Символы луны помещены только в ночной зоне, ниже ящеров, так
как, по представлению древних, это ночное светило большую часть
времени проводит под землей, в царстве ночи, во владениях подземного
ящера.
Но нам известно и другое, что ящер проглатывает солнце
вечером и возвращает его на другом конце земли утром.
На вщижских алтарных арках у морд обоих ящеров, у западного
(вечернего) и восточного (утреннего) четко изображен сверкающий шар
солнца, как бы находящегося в горле ящера. Ниже этого солнца (только
что проглоченного или же готового извергнуться) помещено напоминание
о нижнем мире, о ночном пути солнца и о луне, меняющей свой облик.
Суточный кругооборот светила дополнен счетом времени. Центром
системы являются полуподземные ящеры или один ящер, зрительно
расчлененный на два изображения для того, чтобы оказаться
одновременно и у заходящего и у восходящего солнца.
Такое подчинение орнаментики архаичным языческим воззрениям
может поставить под сомнение предположение о том, что эти алтарные
арки служили основой модели мира по "Христианской космографии"
Козьмы Индикоплова.
Воспроизведение модели мира по Индикоплову мы найдем в
церковном искусстве разных эпох. Как на пример сошлюсь на
новгородскую икону из церкви Петра и Павла в Кожевниках, где мир
представлен в виде коробового свода, и на шитую икону 1593 г. 78,
где так же мир в процессе его творения ("Троица с бытием") показан
в виде свода. Здесь главное внимание обращено не на солнце и луну,
а на верхние, небесные запасы дождевой воды, на "хляби небесные",
находящиеся над землей, выше "тверди небесной". Солнце и луна
движутся под твердью. Надпись говорит: "Сотвори господь небо и землю
и воду превыше небес". Форма и размер вщижских алтарных арок
полностью соответствуют христианской модели мира в один локоть
шириной и воспроизводящей облик крытой полуцилиндром (как коробовый
свод) кибитки кочевника. Крупные детали вщижской конструкции не
нарушали церковного благочестия: арки небосвода, солнечные круги с
восковыми свечами около них, птицы и растительные крины -- все это
было вполне дозволено в церковном искусстве.
78 Музеи Кремля. Вклад Д. И. Годунова в Ипатьевский
монастырь.
Но мастер Константин внес в свою композицию целый ряд чисто
языческих деталей, раскрывающих перед нами не столько понимание
картины мира христианскими космографами, сколько древнее, идущее из
глубин веков, представление о мире, в котором центральной фигурой
был архаичный ящер, распоряжающийся ходом самого солнца.
На вопрос о том, как посмел художник поместить в алтаре, на
церковном престоле такого "бога-коркодила", Константин мог бы
ответить, что изображал он не ящера, а христианскую "пасть адову",
которую мы найдем на иконе 1593 г. в соседнем клейме с картиной
мира, где изображено "свержение Сатанино с небес".
Но Константин поместил и языческого Симаргла, упрятав его от
глаз прихожан в орнаментальное переплетение.
В целом модель мира русского скульптора XII в. оказалась по
внешним параметрам близкой к требованиям христианской космологии, но
на самом деле насыщенной в большей степени древней языческой
символикой.
Когда приходилось разгадывать космологическую сущность
орнаментики севернорусских этнографических прялок, то мы видели там
и ход солнца по небосводу, и две околоземных позиции восходящего и
заходящего солнца, и квадраты или ромбы вспаханной земли, и
подземное, ночное солнце (иной раз рядом с такой бытовой деталью,
как керосиновая лампа -- наивная антитеза ночной тьмы), и даже
ящера, поднимающегося вверх из глубины своей подземной бездны 79.
79 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. Табл. рисунков
прялок на с. 241, 243 (ящер), 247.
На прялках пореформенной России эта языческая архаика
отодвинута на второй план яркой, ярмарочной росписью с чаепитием,
катаньем на тройках, пароходами, посиделками, иллюстрациями лубочных
сюжетов, но на старых прялках с простой геометрической резьбой
древняя космологическая система выступает вполне явственно.
Однако у нас при анализе этой интереснейшей системы не было
хронологической перспективы, не было опоры в более ранних
материалах. Вщижские арки такую опору нам дают, не только углубляя
эту систему на 7-8 столетий, но и показывая нам как сознательно и
хитроумно мастер эпохи Андрея Боголюбского сочетал общие контуры
модели мира по "Христианской космографии" со своими севернорусскими
прадедовскими представлениями о картине мира.
В процессе анализа мы рассматривали отдельные части этой
картины; теперь необходимо взглянуть на нее в целом.
Две арки на престоле вщижской церкви представляли собой
бронзовый каркас конструкции, дополненной деревянными штырями внизу
и, по всей вероятности, каким-то покровом (небесного цвета?)
наверху. С точки зрения Козьмы Индикоплова, модель Константина
неполна -- в ней отсутствует тема "хлябей небесных", дождя, орошения
земли. Нет отношения земледельца, пахаря к небу, как к подателю
необходимой влаги. Земля показана тоже неполно: растительный мир
представлен лишь идеограммами ростка-крина и корнями.
Символ плодородия -- четырехчастный ромб изображен только
лишь как пространство, над которым проходит свой дневной путь
солнце. Вообще пространство здесь представлено так же, как и в
"Слове о полку Игореве", с птичьего полета.
Небосвод с тремя дневными позициями солнца здесь не объект
аграрных молений о дожде, а показ торжества небесно-солнечного
начала, подчеркнутого светом трех свечей. Аграрная тематика картины
мира сведена к маленьким, еле заметным фигуркам семарглов,
притаившихся под лапами птиц, и к условному символу корней.
Новым в модели мира Константина является привнесение в нее
могучих хозяев подземного ночного мира -- ящеров. По всей
вероятности, в древних космологических представлениях существовал
только один ящер, один "бог-коркодел".
Раздвоение зрительного образа, наблюдаемое уже на шаманских
бляшках северо-востока, объясняется двойственностью функций
подземного владыки: вечером он должен поглотить заходящее солнце на
крайнем западе земного пространства, к утру он должен оказаться на
другом конце земли, чтобы выпустить из себя восходящее светило. Это
привело к изображению ящера с одним, но двусторонним туловищем и
двумя мордами в противоположных концах тела. Отсюда уже один шаг к
изображению двух ящеров.
На вщижских арках по два ящера, что маскировало языческую
сущность этого персонажа и придавало большую декоративную
нейтральность. Однако у каждого ящера вщижских арок в его горле --
по солнцу, что явно указывает на память о древних космогонических
мифах.
Участие ящера в суточном движении солнца натолкнуло автора
изделия на мысль о факторе времени и он включил в фигуру солнечного
шара приметы солнечного года из 12 месяцев, а в подставки арок --
элементы движения подземного ночного солнца и обобщенно, без
детализации представление о фазах луны.
Смысл всей композиции был в признании древнего дуализма мира
("упыря" и "берегини"), где ночное мрачное начало было представлено
ящерами и маленькими дисками луны и подземного солнца, а дневное,
торжествующее начало -- огромными кругами "светлого и тресветлого"
солнца, совершающего свой предначертанный путь над земными нивами,
"жизнью нашей" по терминологии XII в.
Вщижская модель мира изготавливалась по всей вероятности, в
1160-е годы, в то самое время, когда перестраивался город Владимир,
закладывался Боголюбовский замок Андрея Юрьевича. Тревожное время,
когда сам князь искал защиты "от стрел, летящих во тьме разделения
нашего", сказалось в концепции модели мира, в которой скульптор
выдвинул по существу одну тему -- светлое солнечное начало
господствует над ночным мраком, солнце охраняет покой птиц, клюющих
ростки.
Удивляет полное отсутствие христианской символики. В какой-то
мере это находит параллели в "Слове о полку Игореве", где нет
обращений к богу, но упоминаются Белес и Стрибог, Карна и Желя, Хорс
и Дажьбог.
У самого Андрея Боголюбского дважды возникали острые
конфликты с высшим духовенством по поводу так называемого
"мясоядения", т. е. обычая принимать ритуальную (язычески
ритуальную!) мясную пищу, не взирая на церковные запреты, связанные
с постными днями.
Полуязыческая-полухристианская модель мира мастера
Константина не должна нас удивлять -- она вписывается в свою эпоху,
как и белокаменная резьба владимирской архитектуры.
Возвращаясь к теме новгородского "бога-крокодила", то
залегающего водные пути, то одаривающего гусляра волшебным даром, то
требующего себе человеческой жертвы, мы должны быть благодарны
мастеру Константину, донесшему до нас архаичное представление о
ящере, глотающем солнце. Владимирское княжество во второй половине
XII в. доходило порой до Северной Двины, до области распространения
шаманских "сульде" с ящером, глотающим солнце. Вероятно,
владимирский скульптор знал какие-то предания и мифы о подземном
владыке и воплотил их в своей напрестольной сени. Ящеры вщижских
арок овеществляют в наших глазах мифологические персонажи былин о
Садке и преданий о "боге-крокодиле", сближая их в свою очередь с
польскими средневековыми сведениями о культе "Яже" или "Яще" с двумя
богинями и с детской игрой XIX в., воспроизводящей жертвоприношение
Ящеру.
Следующая страница >>>
За ВДВ...
-
admin - Администратор
- Зарегистрирован: 19 сен 2013, 19:36
Сообщений: 25
• Страница 3 из 3 • 1, 2, 3
Вернуться в История и археология.
Кто сейчас на конференции
Сейчас этот форум просматривают: нет зарегистрированных пользователей и гости: 2